倫理學(xué)范文精選

摘要：本文提出“倫理倫理學(xué)”這一新的研究方向。首先說(shuō)明為什么要研究倫理倫理學(xué)，分析高科技時(shí)代倫理困境產(chǎn)生的根源。就此提出為擺脫困境倫理學(xué)家應(yīng)注意的行為準(zhǔn)則，并用成功與失敗的實(shí)例說(shuō)明這些準(zhǔn)則的有效性。

關(guān)鍵詞：倫理倫理學(xué)

一、前言

高科技時(shí)代是個(gè)日新月異的時(shí)代。科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展不斷提高生產(chǎn)力，而生產(chǎn)力的發(fā)展則促使生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生變革，進(jìn)而影響到社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度的變化，與之相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)、信仰體系、道德標(biāo)準(zhǔn)、審美意識(shí)也都會(huì)受到?jīng)_擊。對(duì)倫理學(xué)而言，社會(huì)劇變帶來(lái)的既是挑戰(zhàn)又是機(jī)遇。現(xiàn)實(shí)中社會(huì)道德準(zhǔn)則的變化和科技發(fā)展所產(chǎn)生的前所未有的新事物，都會(huì)為倫理學(xué)帶來(lái)困境。但是如果我們把倫理學(xué)看成一種不斷發(fā)展的學(xué)問(wèn)，就會(huì)認(rèn)識(shí)到所謂困境正是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有倫理學(xué)體系缺陷的機(jī)會(huì)，而發(fā)現(xiàn)缺陷和修正原有理論克服缺陷則正是一切學(xué)問(wèn)發(fā)展的動(dòng)力。反之，如果我們把倫理學(xué)看成一成不變的教條，就會(huì)在劇變的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和陳腐的道德教條之間進(jìn)退失據(jù)，陷于無(wú)法逾越的困境之中，甚至希望扼殺科學(xué)進(jìn)步，以削足適履的方法維護(hù)道德教條。這樣的態(tài)度不僅使倫理學(xué)成為社會(huì)進(jìn)步的阻力，敗壞了倫理學(xué)的聲譽(yù)，也制約了倫理學(xué)自身的進(jìn)步，喪失學(xué)科發(fā)展的機(jī)遇。

二、倫理倫理學(xué)釋義

科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展及其引起的社會(huì)變化為倫理學(xué)開(kāi)辟了廣闊的空間。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)……如參天大樹(shù)上的茂密分枝競(jìng)相萌發(fā)。按照一種流行的說(shuō)法，自然科學(xué)解決“是什么”的問(wèn)題，而倫理學(xué)（以及人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)）解決“應(yīng)該做什么”的問(wèn)題。因而一切科學(xué)的發(fā)展都離不開(kāi)倫理學(xué)的指導(dǎo)、約束和“規(guī)范”，名目繁多的“科學(xué)倫理”也就在這種默認(rèn)前提之下應(yīng)運(yùn)而生了。

一

社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴(lài)于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴(lài)于人們對(duì)道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴(lài)于人們對(duì)人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴(lài)于人們對(duì)道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運(yùn)行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實(shí)限度。

人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。

所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過(guò)感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實(shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們?cè)诳陀^的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除馬克思主義倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對(duì)世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。

“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

主持人語(yǔ)：談?wù)摱皇兰o(jì)的倫理學(xué)發(fā)展趨勢(shì)及其研究范式的轉(zhuǎn)型，是一個(gè)既有現(xiàn)實(shí)意義又有學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的議題。一方面，我們的生活世界的確隨著世紀(jì)的更替而顯露出萬(wàn)象更新的跡象。大處說(shuō)，全球經(jīng)濟(jì)一體化和各種形式的政治、經(jīng)濟(jì)、文化之組織的區(qū)域化都明顯加劇，人類(lèi)公共性的道德問(wèn)題日益突顯，諸如民族間的正義問(wèn)題、現(xiàn)代社會(huì)的公共倫理問(wèn)題、以及生態(tài)環(huán)境倫理、生命倫理、科技倫理、信息網(wǎng)絡(luò)倫理的問(wèn)題，都已然迫在眉睫。畢竟，像超越民族國(guó)家邊界的公共倫理問(wèn)題、政治社會(huì)的制度倫理問(wèn)題、環(huán)境污染、地球沙漠化速度加快、克隆人和器官移植的倫理正當(dāng)性、網(wǎng)絡(luò)黑客等道德倫理問(wèn)題，已經(jīng)超越了國(guó)界而成為當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)面臨的共同問(wèn)題。它們即使不是前所未有的，也肯定是空前凸顯的。這無(wú)疑給倫理學(xué)本身提出了嶄新的研究課題，因之將必然左右今天和今后的倫理學(xué)理論研究發(fā)展。另一方面，這些新的問(wèn)題是否必然帶來(lái)倫理學(xué)研究范式的根本轉(zhuǎn)變？卻仍然是一個(gè)值得探討的知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。作為哲學(xué)的一個(gè)學(xué)科分支，倫理學(xué)當(dāng)然會(huì)隨著時(shí)代的前行而有所改變。但另一種說(shuō)法同樣值得注意：迄今為止，哲學(xué)家們所談?wù)摰囊磺腥匀辉谥貜?fù)著柏拉圖、亞里士多德（或許還有孔子、耶穌、佛陀）所談?wù)摰膯?wèn)題，甚至在哲學(xué)知識(shí)和理論上也沒(méi)有超越他們的境界。不用說(shuō)哲學(xué)和倫理學(xué)這樣經(jīng)典的人文學(xué)知識(shí)譜系或理論圖式，就是像經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)一類(lèi)的現(xiàn)代性社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系，也具有它們各自獨(dú)特而連貫的知識(shí)傳統(tǒng)和理論系統(tǒng)。這種知識(shí)傳統(tǒng)和理論系統(tǒng)的連貫性有時(shí)并不一定會(huì)隨時(shí)更新，因勢(shì)而變。原因是知識(shí)的增長(zhǎng)和理論的延續(xù)有其自在獨(dú)特的規(guī)律。既如此，任何學(xué)科的理論研究范式轉(zhuǎn)型都可能是一件極為重大的學(xué)術(shù)事件，需要嚴(yán)肅對(duì)待。有鑒于此，我們更相信這樣一種判斷：倫理學(xué)及其研究范式的轉(zhuǎn)型肯定會(huì)受到我們生活世界本身變化的影響，有時(shí)，這種影響也的確是根本性的。這一點(diǎn)對(duì)于像倫理學(xué)這樣具有強(qiáng)烈實(shí)踐性品格（康德的所謂“實(shí)踐理性”）的知識(shí)體系來(lái)說(shuō)尤其明顯。但人類(lèi)生活實(shí)踐的變化在理論或知識(shí)層面上的反映并不都是直接“鏡像”式的，毋寧說(shuō)，這種反映更多的是過(guò)程性的、漸進(jìn)式的。因此，我們?cè)谟懻摱皇兰o(jì)的倫理學(xué)發(fā)展及其研究范式轉(zhuǎn)型的時(shí)候，采取了一種我們自認(rèn)為還算慎重的學(xué)術(shù)姿態(tài)。我們只是選擇性地討論了現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)理論發(fā)展的幾個(gè)值得注意的側(cè)面，并力圖通過(guò)這些側(cè)面展示當(dāng)代倫理學(xué)研究范式的某些明顯變化。比如說(shuō)，制度倫理和政治倫理的研究取向；元倫理學(xué)的技術(shù)發(fā)展及其學(xué)理效應(yīng)；當(dāng)代生態(tài)環(huán)境倫理研究中所遇到的“環(huán)境正義運(yùn)動(dòng)”的新挑戰(zhàn)；以及作為個(gè)案的現(xiàn)代宗教倫理的理論關(guān)切點(diǎn)；等等。當(dāng)然，我們也試圖從某一視角對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展和研究的整體趨勢(shì)發(fā)表我們自己的審視。總之，我們沒(méi)有刻意地追求某種程式化和總體化的談?wù)摲绞剑鴥H僅是通過(guò)表達(dá)我們自己的理論感受和判斷，引起學(xué)界同志的關(guān)注和討論，權(quán)作拋磚引玉之言。

本期主題研討主持人萬(wàn)俊人，清華大學(xué)哲學(xué)系主任、教授、博士生導(dǎo)師。

一

人類(lèi)的知識(shí)增長(zhǎng)與其物質(zhì)文明的進(jìn)步總是相輔相成的。但這是否意味著作為體系化的知識(shí)學(xué)科、尤其是像諸如倫理學(xué)這樣的經(jīng)典人文學(xué)科，也會(huì)隨著人類(lèi)文明的進(jìn)展而產(chǎn)生根本性的知識(shí)結(jié)構(gòu)或知識(shí)范式的轉(zhuǎn)變？對(duì)此，人們一直存在著不盡一致的看法。確切地說(shuō)，人們看法的分歧并不在于是否會(huì)發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，而在于這種轉(zhuǎn)變究竟是何種意義上的轉(zhuǎn)變？其轉(zhuǎn)變的程度或性質(zhì)究竟如何？很顯然，人類(lèi)的知識(shí)增長(zhǎng)與知識(shí)積累常常是一而二、二而一的事情，不同只在于觀察者或評(píng)估者所站的學(xué)術(shù)立場(chǎng)或理解意圖。

通常說(shuō)來(lái)，對(duì)于像倫理學(xué)這樣的經(jīng)典性人文學(xué)科來(lái)說(shuō)，人們更看重其知識(shí)積累方面而非其知識(shí)增長(zhǎng)方面。這是因?yàn)椋环矫妫瑢W(xué)科知識(shí)的經(jīng)典性或權(quán)威性主要源于其知識(shí)積累性效應(yīng)，而道德倫理本身即是人類(lèi)價(jià)值意識(shí)和價(jià)值規(guī)范的文化積淀，因而，作為以其為研究對(duì)象的倫理學(xué)知識(shí)也具有傳統(tǒng)積累性的特性；另一方面，在人類(lèi)社會(huì)的實(shí)際生活中，道德倫理本身、以及作為其知識(shí)形態(tài)的倫理學(xué)的改變，往往具有特別明顯的（相對(duì)于其他文化現(xiàn)象和知識(shí)體系而言）文化敏感性。這就是說(shuō)，人們常常容易把道德倫理和倫理學(xué)知識(shí)的改變，看作是某個(gè)時(shí)代和某個(gè)社會(huì)發(fā)展重大文化價(jià)值轉(zhuǎn)型或秩序變動(dòng)的重要的、甚至是根本性的文化癥候。與之相對(duì)，對(duì)于像經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣一些現(xiàn)代性的社會(huì)科學(xué)和諸如技術(shù)物理一類(lèi)的現(xiàn)代技術(shù)科學(xué)來(lái)說(shuō)，人們看重的則是其知識(shí)增長(zhǎng)效應(yīng)。原因在于，現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人對(duì)于這些學(xué)科有著遠(yuǎn)為急迫和強(qiáng)烈的工具性實(shí)用價(jià)值的需求。這一點(diǎn)正是為什么現(xiàn)代社會(huì)特別強(qiáng)調(diào)知識(shí)創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的重要理由之所在。可是，知識(shí)技術(shù)的創(chuàng)新與知識(shí)本身的積累是無(wú)法斷然分離開(kāi)來(lái)的兩個(gè)風(fēng)火輪，缺其一，則無(wú)其二。這是永遠(yuǎn)存在于傳統(tǒng)經(jīng)典學(xué)科與現(xiàn)代技術(shù)學(xué)科之間不可忽略的源流關(guān)系。

更為重要的是，知識(shí)的門(mén)類(lèi)區(qū)分并非源自知識(shí)生產(chǎn)本身，毋寧說(shuō)知識(shí)類(lèi)型學(xué)的根源在于人類(lèi)生活世界和生活方式本身的多樣性。知識(shí)之源在于人的生活實(shí)踐。我們不能說(shuō)，哪一門(mén)知識(shí)學(xué)科比其他知識(shí)學(xué)科更為重要，但生活實(shí)踐本身的運(yùn)行規(guī)律和價(jià)值指向，肯定會(huì)在某一特定的時(shí)間和空間范圍內(nèi)，使得一些知識(shí)學(xué)科比另一些知識(shí)學(xué)科顯得更為突顯，因之其知識(shí)生產(chǎn)或增長(zhǎng)的速度也更快一些。這種知識(shí)增長(zhǎng)方式的變化，同樣是由人類(lèi)自身的生活實(shí)踐需求所決定的。但是，當(dāng)某一生活實(shí)踐發(fā)展與之相應(yīng)的知識(shí)增長(zhǎng)突顯到一定程度時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)某些其他相關(guān)實(shí)踐和知識(shí)條件的要求。當(dāng)代中國(guó)（乃至世界）社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活經(jīng)驗(yàn)的迅疾增長(zhǎng)，似乎也到了這樣一種需要其他知識(shí)條件支援的時(shí)候，倫理學(xué)就是這種被需求的友鄰知識(shí)學(xué)科之一。

摘要:應(yīng)用倫理學(xué)還不是一門(mén)真正的學(xué)科，它沒(méi)有一個(gè)完整的理論與體系，它只是一個(gè)松散、缺乏嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問(wèn)題群”，只是便于對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的解釋、闡明、陳述和對(duì)職業(yè)規(guī)范的探究，用倫理學(xué)的部分理論與研究方法，與社會(huì)和人類(lèi)對(duì)話；它只是一種機(jī)會(huì)主義的研究概念、教育概念和體制化傳達(dá)語(yǔ)式，并為說(shuō)教或俗世倫理學(xué)的傳播而進(jìn)行的相對(duì)主義修補(bǔ)，其運(yùn)用直覺(jué)主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實(shí)用主義地、分裂地、常常孤立地對(duì)具體問(wèn)題予以說(shuō)明。應(yīng)用倫理學(xué)是急躁和浮躁的學(xué)術(shù)心緒背景下產(chǎn)生的一種簡(jiǎn)單、粗暴的行動(dòng)測(cè)量工具，反映了“憂(yōu)、畏、煩”的“后現(xiàn)代”人的一種懶惰、急于求成、躲避深刻的心態(tài)與情感。應(yīng)用倫理學(xué)是一個(gè)過(guò)渡，可以作為一種對(duì)研究群體召集的理由；當(dāng)它已經(jīng)成為一種習(xí)稱(chēng)和流行語(yǔ)時(shí)，我們可以就勢(shì)建立一個(gè)單獨(dú)的學(xué)術(shù)舞臺(tái)，把“倫理學(xué)理論應(yīng)用”或“應(yīng)用倫理”作為交流語(yǔ)式，引導(dǎo)其對(duì)一系列懸而不決的問(wèn)題進(jìn)行充分研究；在我們的社會(huì)中把倫理學(xué)理論化成進(jìn)行社會(huì)抉擇的理智力量；使道德哲學(xué)家重新在公共生活、立法與決策中占有地位。

關(guān)鍵詞：應(yīng)用倫理學(xué)實(shí)證哲學(xué)工程模式應(yīng)用倫理學(xué)原則模式應(yīng)用倫理學(xué)生命倫理學(xué)

如果開(kāi)始我們就否認(rèn)應(yīng)用倫理學(xué)作為一門(mén)完善、成熟的學(xué)科存在，那將會(huì)引發(fā)許多激烈的紛爭(zhēng)；因?yàn)槠駷橹梗芏嗳硕颊J(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)作為一門(mén)新生的學(xué)科已經(jīng)在世界范圍內(nèi)勃興。令人失望的是，應(yīng)用倫理學(xué)至今不是一門(mén)認(rèn)真和成形的學(xué)科，他依舊限于一種倫理學(xué)理論的應(yīng)用，它只是作為過(guò)程，表明一種方法，運(yùn)用一種哲學(xué)理論，“或者要求一般道德提供一種特殊的法則去解決一種特殊的道德復(fù)雜問(wèn)題。”

在什么都“行”與什么都“后”的生活模式奉行的今天，對(duì)道德特權(quán)的挪用以及對(duì)道德能力的篡奪在倫理工具化與生命倫理虛無(wú)化的保護(hù)下，已開(kāi)始與我們進(jìn)行公開(kāi)的競(jìng)爭(zhēng)；其諸多原因中最為關(guān)鍵的是，把生命倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)具有代表性的分支，并認(rèn)為“是以突出民主原則為特征的公民社會(huì)的產(chǎn)物，是公民社會(huì)的文化發(fā)明，是公民社會(huì)的道德理論。”

首先，應(yīng)用倫理學(xué)還不是一個(gè)真正的學(xué)科，它沒(méi)有一個(gè)完整的理論與體系，它只是一個(gè)松散、缺乏嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問(wèn)題群”，只是便于對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的解釋、闡明、陳述和對(duì)職業(yè)規(guī)范的探究，用倫理學(xué)的部分理論與研究方法，與社會(huì)和人類(lèi)對(duì)話；它只是一種機(jī)會(huì)主義的研究概念、教育概念和體制化傳達(dá)語(yǔ)式，并為說(shuō)教或俗世倫理學(xué)的傳播而進(jìn)行的相對(duì)主義修補(bǔ)，其運(yùn)用直覺(jué)主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實(shí)用主義地、分裂地、常常孤立地對(duì)具體問(wèn)題予以說(shuō)明。如果我們拋開(kāi)對(duì)道德起源、人的情感與理性依據(jù)的研究，單純就現(xiàn)有的道德規(guī)定對(duì)日常生活、經(jīng)濟(jì)社會(huì)和科學(xué)實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)，并各自居于某種文化偏愛(ài)中以“個(gè)人價(jià)值”取代人類(lèi)價(jià)值，這種結(jié)果如能不造成失誤那是一種僥幸，對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)臎Q定和對(duì)善惡的評(píng)價(jià)是充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)的事。休謨指出：“首先確立一條一般抽象的原則、而后將之分化為各種不同的推論和推斷，其自身可能是更完善些，但更不適合于人類(lèi)的不完善的本性，是道德和其他各種主題中幻想和錯(cuò)誤的一個(gè)共同的源泉。”“應(yīng)用倫理學(xué)”顯然經(jīng)常獲得以一種方式理解正義原則的人與以另一種方式理解正義原則的人的激烈爭(zhēng)論，即使在關(guān)鍵部分怎樣解釋《舊約》或另外的極權(quán)威的經(jīng)典以及從一篇文本到另外一篇文本的發(fā)展，都能得到一致意見(jiàn)，也沒(méi)有辦法使人們的分歧消解。麥金太爾認(rèn)為，對(duì)福柯來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)表述問(wèn)題作為一個(gè)譜系學(xué)家所帶的面具所經(jīng)受的壓力，比尼采所感受的更為緊張。官方學(xué)術(shù)史經(jīng)常把學(xué)術(shù)研究的成果作為一種面具，尤其是倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的觀念，一經(jīng)應(yīng)用者的修飾，就與經(jīng)典作家的道德愿望相抵觸，結(jié)果，“事實(shí)上沒(méi)有導(dǎo)致任何對(duì)真理和理性的進(jìn)步”，卻因沒(méi)有意識(shí)到局限性而成為要求毀滅和自我毀滅的犧牲品。這一切都是因?yàn)椤皯?yīng)用倫理學(xué)”導(dǎo)引的錯(cuò)誤。拉丁語(yǔ)基督教的教條主義神學(xué)是由哲學(xué)的理論和倫理學(xué)的論證廣泛傳播的，“并是在其自身對(duì)真理和和理性的奧古斯丁主義的理解之內(nèi)得以落實(shí)的”，而這些理解與很多最好的注釋者的理解都不一致，如果對(duì)一項(xiàng)生命倫理學(xué)原則不進(jìn)行重新注釋和學(xué)理性研究，沒(méi)有道德哲學(xué)的討論與創(chuàng)新就不能最后解決墮胎、克隆人技術(shù)的善惡評(píng)判，再多的社會(huì)調(diào)查與討論都是沒(méi)有意義的。一種哲學(xué)和另一種哲學(xué)遭遇，各自都有其評(píng)價(jià)哲學(xué)主張之真理性與合理性之標(biāo)準(zhǔn)，這兩套或幾套標(biāo)準(zhǔn)明顯不可公度，有些互不相容，如何去求證行動(dòng)的正當(dāng)性呢？過(guò)于強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，甚至使其部門(mén)化與行業(yè)化，勢(shì)必淡化理性思考與研究，依賴(lài)不成功的理論末節(jié)去生搬硬套地應(yīng)用于實(shí)踐，使這個(gè)學(xué)問(wèn)只剩下不變的原則，而沒(méi)有了“支持原則的理論”。

倫理學(xué)不是宗教信仰，宗教信仰必須由神學(xué)來(lái)求證；信仰常常是沒(méi)有原因的，反對(duì)一項(xiàng)高生命科學(xué)技術(shù)必須有充分的理論依據(jù)，不能用某些人的信仰作為理由禁止科學(xué)家不作為。我們?yōu)槭裁凑J(rèn)為醫(yī)生對(duì)病人保密或不準(zhǔn)墮胎是應(yīng)用倫理學(xué)，而對(duì)孩子們說(shuō)：“你不該說(shuō)謊”等告誡就是一般的道德問(wèn)題？叔本華既重視道德實(shí)踐又不忘記具體訓(xùn)誡的理論來(lái)源，他指出：“在科學(xué)倫理學(xué)中，除意志作用法則外，我們要承認(rèn)其他支配意志的法則——那些原初的和不以人的命令為轉(zhuǎn)移的法則——以前，我們必須首先證明并且推定他們的實(shí)存；也就是說(shuō)只要是在倫理道德事務(wù)方面，我們不僅涉及推薦誠(chéng)實(shí)，而且涉及實(shí)踐誠(chéng)實(shí)。直到給出那一證明，我將只承認(rèn)一個(gè)可以追朔到關(guān)于法則、戒律、責(zé)任的概念所由輸入到倫理學(xué)的來(lái)源。”道德法則的應(yīng)用只能源于倫理學(xué)理論，“認(rèn)為職業(yè)領(lǐng)域存在著不同于一般道德情景的應(yīng)用倫理學(xué)，這是錯(cuò)誤的。”哲學(xué)與神學(xué)不同，即使是來(lái)自“摩西十誡”或上帝的話，也必須進(jìn)行理論的論證；任何特殊情境的理論倫理學(xué)應(yīng)用都必須合乎邏輯，在方法上也必須使人信服。叔本華開(kāi)始批評(píng)康德的第一個(gè)錯(cuò)誤步驟在于它對(duì)道德學(xué)本身的概念，不去關(guān)心發(fā)生之事的理由，而是只一味尋找“關(guān)于縱然從未發(fā)生、仍應(yīng)當(dāng)發(fā)生之事的法則.”其實(shí)，普通人為什么認(rèn)為許多信條或法則是天經(jīng)地義的，就是因?yàn)椤钡赖掳l(fā)生于神學(xué)并且是以作為上帝特殊旨意的神學(xué)為根據(jù)的。”康德摧毀不可動(dòng)搖的思辨神學(xué)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，而用自己的理論支撐倫理學(xué)；倫理學(xué)的舊支撐物已經(jīng)認(rèn)為是腐朽的難道只是康德那一個(gè)時(shí)代？當(dāng)我們?cè)倩氐缴駥W(xué)中去思考?xì)W洲的那次反叛和變革時(shí)，我們今天的學(xué)術(shù)界的基本哲學(xué)信念已經(jīng)再次出現(xiàn)更大的危機(jī)。我們?yōu)槭裁床荒芙⒁惶仔碌倪m合后醫(yī)學(xué)社會(huì)和人工生命科學(xué)時(shí)代的倫理學(xué)基本原理或基礎(chǔ)，為什么非要制造一個(gè)“應(yīng)用倫理學(xué)”，懷有不同心態(tài)、持有不同意見(jiàn)、操有不同語(yǔ)言、來(lái)自不同職業(yè)境遇的人聚在一起，用一些幼稚又行之無(wú)效的“原則”、“宣言”、“聲明”、“綱要”等等來(lái)捍衛(wèi)人類(lèi)的所謂自尊？

[摘要]薩特是當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家，他的哲學(xué)代表作《存在與虛無(wú)》最全面最完整地闡明了他的早期哲學(xué)思想。他曾萌生寫(xiě)一部倫理學(xué)著作的念頭，并在此后的生涯中陸續(xù)寫(xiě)下許多倫理學(xué)的筆記。可是到頭來(lái)，這部倫理學(xué)著作并未面世。這就引發(fā)了薩特的研究者對(duì)他到底有沒(méi)有倫理學(xué)思想和對(duì)倫理學(xué)理論有沒(méi)有特殊貢獻(xiàn)的討論。本文援引了西方哲學(xué)界的一些薩特學(xué)者對(duì)這一問(wèn)題的看法，并發(fā)表了自己的觀點(diǎn)。總的意見(jiàn)是：不能輕言薩特沒(méi)有倫理學(xué)，我們可以依據(jù)散見(jiàn)于他的各種著作文章中的倫理學(xué)思想，建構(gòu)起他的倫理學(xué)。本文還對(duì)薩特倫理學(xué)思想的特色作了分析。

[關(guān)鍵詞]薩特|倫理學(xué)|個(gè)人自由|社會(huì)自由

薩特沒(méi)有出版他在《存在與虛無(wú)》一書(shū)末尾向世人宣告準(zhǔn)備寫(xiě)的一部倫理學(xué)巨著，這是事實(shí)；可是，他確實(shí)為寫(xiě)作這部著作作了大量的準(zhǔn)備工作，寫(xiě)下了一大摞倫理學(xué)筆記，這也是事實(shí)。兩件事實(shí)擺在一塊兒，我們應(yīng)該得出怎樣的結(jié)論？薩特，歸根結(jié)底，有沒(méi)有他獨(dú)特的倫理學(xué)理論？

在西方哲學(xué)界，薩特的評(píng)論家和批評(píng)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題有著熱烈的爭(zhēng)論。薩特生前，無(wú)論成文的倫理學(xué)著作，還是大綱，仰或手稿都未見(jiàn)諸于世，所以爭(zhēng)論集中在如下的問(wèn)題上：假如薩特有時(shí)間寫(xiě)倫理學(xué)一書(shū)，他有無(wú)可能創(chuàng)建成體系的倫理學(xué)？根據(jù)薩特遺留的著作文章中的倫理學(xué)論述，構(gòu)建他的倫理學(xué)有無(wú)可能？一些專(zhuān)家認(rèn)為這種構(gòu)建薩特倫理學(xué)的嘗試是不可能的，這種不可能性來(lái)自薩特哲學(xué)本身內(nèi)在的矛盾沖突。他們指出，薩特在《存在與虛無(wú)》中所持的本體論立場(chǎng)毀掉了他的倫理學(xué)的可能性；另一些學(xué)者則主張，要使薩特的倫理學(xué)有可能重建，必須徹底塵封他的早期思想，將這一倫理學(xué)建立在他的晚期著作的基礎(chǔ)上；還有一些薩特研究者提出，從薩特遺留的著作文章看，薩特倫理學(xué)的大致輪廓還是依稀可辨的，因此有可能通過(guò)充實(shí)和細(xì)化，使這一輪廓變得清晰、明朗、豐滿(mǎn)；最后一種觀點(diǎn)則堅(jiān)持，雖然薩特有許多引人入勝的關(guān)于倫理學(xué)的談話、文章和筆記發(fā)表，但是，從總體上說(shuō)，這些精彩的思想火花和靈感是零碎不全的，全面的分析和最后的歸納依然缺乏，不足以立起一座倫理學(xué)大廈。

以上大相徑庭的觀點(diǎn)可以概括為兩個(gè)問(wèn)題：第一，我們心目中的薩特倫理學(xué)，是否應(yīng)建立在他在《存在與虛無(wú)》中所表述的本體論上？如果是，那么他早期的本體論認(rèn)為人的本性是絕對(duì)自由的，這一觀點(diǎn)同他后來(lái)的“人的自由受到社會(huì)條件的制約，因此人不是絕對(duì)自由的”觀點(diǎn)相矛盾。關(guān)鍵的問(wèn)題在于薩特后期保留還是放棄了他早期的本體論。如果薩特直到去世仍然抱著他的早期本體論觀點(diǎn)舍不得放下，他的新倫理學(xué)就不可能誕生，否則，我們就得去探索作為他的新倫理學(xué)基礎(chǔ)的新本體論。而薩特遺留的文稿表明，他并沒(méi)有創(chuàng)立新的本體論。第二，根據(jù)散見(jiàn)于薩特所有的文章著作中的倫理學(xué)論述，能否足以形成薩特倫理學(xué)的理論體系？或者是，即使薩特有一些倫理學(xué)觀點(diǎn)，它們也是零碎不全的，因此，系統(tǒng)的薩特倫理學(xué)是無(wú)法想象和建構(gòu)起來(lái)的。

許多薩特的批評(píng)者認(rèn)為薩特早期在《存在與虛無(wú)》中提出的本體論，阻礙了他形成有生命力的倫理學(xué)。只有徹底背棄這個(gè)本體論，擁抱另一個(gè)本體論，才能為他的倫理學(xué)奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。由于我們沒(méi)有見(jiàn)到薩特另一個(gè)系統(tǒng)的本體論，所以這使得薩特的倫理學(xué)不可能。瑪麗.沃呶克（MaryWarnock）、華特.歐岱尼克(WalterOdajnyk)和威爾福瑞德.迪僧(WilfridDesan)就是持這種觀點(diǎn)的代表人物。然而，另一些人不同意這種觀點(diǎn)。托馬斯.安德生（ThomasC.Anderson）說(shuō)：那些否定薩特本體論的批評(píng)者“有著對(duì)薩特本體論的誤解”。他相信，“一旦薩特的本體論被正確地理解，雖然不是全部，但是許多困難能被解決…總而言之，更準(zhǔn)確地說(shuō)，作為薩特倫理學(xué)的真正基礎(chǔ)，薩特早期的本體論對(duì)于他的倫理學(xué)的發(fā)展，不是一個(gè)很大的障礙。”安德生承認(rèn)在出版《存在與虛無(wú)》之后的三十年內(nèi)，薩特在許多方面修正了他的早期倫理學(xué)。然而，他沒(méi)有指明“在那個(gè)時(shí)期，薩特的倫理觀點(diǎn)有哪些本質(zhì)變化。”薩特主要在20世紀(jì)40年代的著作中建立起來(lái)的倫理學(xué)“之大部仍然建立在他的早期本體論上”。[1]