現代政治哲學范文精選

近期，中國傳統政治哲學逐漸成為一個研究熱點。這既可以從發表的為數不少的研究文獻上得到證明，也可以從中國傳統政治哲學研究獲得較為強烈的社會反響上佐證。但是，由于中國傳統政治哲學的研究在方法上的確當性還是一個需要認真清理的問題，這類研究還必須經受方法論上的檢驗，否則研究的有效性就難以保證。

一、方法的孱弱

中國傳統政治哲學研究自上個世紀以來，一直是中國傳統文化研究的一個重要構成面。但是，從梁啟超出版具有奠基性意義的《先秦政治思想史》到蕭公權發表《中國政治思想史》，關乎中國傳統政治哲學的思想內容，就一直被糅合進一般意義上的中國傳統政治思想中加以處理。到1949年前后，"中國傳統政治哲學"這一提法的正當性還不為學界所承認。后來的泛政治化思維，就更是將中國傳統政治哲學納入封建主義的范疇了事，將之進行簡單的否定，缺乏起碼的理論分析邏輯和歷史清理的嚴謹理性。

近20年，三重機緣推動了中國傳統政治哲學研究。其一，在上個世紀80年代中后期的中國傳統文化研究熱潮中，中國傳統政治思想順帶地成為這一研究熱潮中的構成部分。在中國傳統政治思想、中國傳統政治制度、中國傳統社會政治生活的相關反思中，中國傳統政治體系再一次成為"現代"政治體系的對照物，相應成為被批判和拋棄的對象。"走出中世紀"的呼號大體上可以證明這一點。但是，中國傳統政治諸方面的歷史積淀之重新引起人們的關注，為后來理性的思考提供了條件。其二，在同一時期流行的現代新儒家思潮及其研究活動，為中國傳統政治哲學的理性分析奠立了基礎。相對于以往的中國傳統文化研究而言，對于新儒家思潮的關注，驅使人們重新檢討過去那種面對傳統文化僅只是批判的不確當姿態。并在此基礎上帶著"同情"與"敬意"進行傳統文化的研究和現代解釋。無疑，這推動人們去慎重檢討傳統政治文化遺產及其現代價值問題。其三，中國的改革開放進程在上個世紀90年后期已經走到了政治體制改革的當口。這驅動了政治理論的研究活動。也使得政治理論走到了理論活動的前沿舞臺。其間，先起的西方現代政治哲學著作的出版熱，以及后起的西方古典政治哲學著作出版熱，[2]對于中國傳統政治哲學的研究提供了理論資源?，F實的推動與理論的籌備，對于中國傳統政治哲學的研究發生了積極的作用。

但是，中國傳統政治哲學研究并不因為這些機緣本身就具備了自己研究的正當性保證。方法上的缺乏自覺，仍然是制約這類研究水平提升的最重要因素。研究者要么還是沿循梁啟超以來的那種描述思路，將中國傳統政治哲學拉開為一條歷史演進的線索。要不就是沿循蕭公權的那種在中西簡單的比較中刻畫中國傳統政治思想風貌的方法道路，將中國傳統政治哲學與中國傳統政治思想混合起來處理。究竟什么是"中國""傳統""政治哲學"？研究者還缺乏對于研究對象對應于"中國"的"空間"、對應于"傳統"的"時間"、對應于"政治哲學"的"事件"的三維方法審度。以這種研究的"空間"感而言，人們在目前的大多數研究成果中，很難認定自己把握住了"中國"的政治哲學。因為多數研究是在自覺或不自覺的西方框架中勾畫中國傳統政治哲學的。同時，以這種研究的"時間"感來講，人們也難以通過研究者提供的成果認知"傳統"中國政治哲學的面貌。因為現代化的解讀已經將傳統幾乎遮蔽了。最為值得注意的是，"政治哲學"的學科界限，在這類研究中往往不具有學科的嚴格性。它與政治思想、政治學說、政治觀念，乃至于政治制度設計、常識層次的政治生活規則等等的邊際界限都比較含混。政治哲學與政治社會學、政治法學、政治制度研究、政治心理學、政治文化或政治人類學等等現代學科的邊際界限，也沒有有效劃定。方法的孱弱是顯而易見的。

二、四種取向

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學的源流，還是深入梳理中國政治哲學的傳統，都有待我國學界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀開端的中國學人正在萌發一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現為政治哲學的思考。我們希望這套“政治哲學文庫”以平實的學風為我國的政治哲學研究提供一個起點，推動中國政治哲學逐漸走向成熟。來龍去脈。

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

在政治哲學成為“第一哲學”的復興過程中，我們決不能也無法忽視馬克思的政治哲學。當代美國倫理和政治哲學家喬治•C•布倫克特曾指出，有兩項廣泛的運動影響了當代道德和政治哲學的發展：一是對正義和權利的討論，二是對馬克思重新表現出興趣?？梢哉f，任何有吸引力的政治理論都必須解釋政治制度應該如何面對社會現實，而向這個方向邁進的第一步就是去發展一種馬克思主義的正義理論。實際上，影響當代道德和政治哲學發展的這兩項運動是同步進行的，而這一發展上也正是當代政治哲學的復興和轉變為“第一哲學”的過程。正是在這一過程中，馬克思政治哲學作為“哲學問題的政治經濟學解”，對西方現代政治哲學危機的獨特拯救及其“第一哲學”意蘊也就越發凸現出來了。這正如阿倫特所言，雖說馬克思對自己的政治哲學并未特別精雕細刻，只有一些“結論性論斷”：如“勞動創造了人本身”、“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產婆”和“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”等。但他的這些“結論性論斷”所產生的沖擊力，要比那些精心論述的理論產生的影響的總和還要大。從政治哲學史上可以清楚地看到，自從馬克思主義產生之后，幾乎所有重大政治哲學問題的探討，都少不了馬克思的聲音。特別是在克服和超越西方政治哲學和現代性的危機中，馬克思政治哲學的獨特意義就更加凸顯了出來。

在施特勞斯看來，雖然尼采高揚希臘悲劇，海德格爾力圖返回“前蘇格拉底思想”，他們都曾以最大的努力批判現代性而試圖返回“古典”世界，但由于他們都是向著現代“歷史觀念”的方向去努力。因此，不但沒有能夠返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推進了現代性的方向，也即他們仍然是在現代性的邏輯之內繼續“籌劃現代性”。然而令人遺憾的是，雖然施特勞斯（包括阿倫特）批評從馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，一直到尼采、海德格爾等這些現代思想巨人實際都是現代性的“共謀者”，但由于他們返回古典本質上是以“德性”對抗“技術”，仍然難以對抗現代性的邏輯，最多只不過是想從源頭上“修正”現代性的方向，因而也無法真正拯救現代性的危機。而羅爾斯對現代性危機的拯救，雖然強調“權利優先于善”，但“權利優先”的最終目的，仍是追求作為社會基本制度“正義”的“善”。羅爾斯完全是在資本主義制度內部力圖對資本主義的“基本善”進行改革和完善，因為這種理論既不要求取消財產的私有制，也不要求改變現存的社會秩序。所以，羅爾斯的“正義論”實質上仍然是在現代性框架內對資本主義現代性進行內部的“修正”，是一種“內在的”超越。但馬克思則與之不同：使馬克思的正義有別于羅爾斯式的正義的，并非資源應該被平等化到怎樣的程度，而是這種平等化應該采取什么樣的形式。因而馬克思對資本主義制度采取的是一種“外在的”超越，即必須從根本上改變資本主義制度——聯合起來的個人共同占有生產資料——建立共產主義制度，唯此正義才是可能的。在此意義上，我們確實可以說：從盧梭發端一直到尼采和海德格爾及其后現代徒子徒孫的現代性批判，實際都是從西方現代性的方向上來批判西方現代性。因此，其結果實際都是進一步推進現代性，從而進一步暴露“現代性的危機”和“西方政治哲學的危機”。

實際上，它們僅僅是沿著資產階級現代性思想的“外圍”做了一次“思想之旅”，最多只能算是對西方現代性做一些“內在修正”。而真正克服和超越西方現代性危機的，正是通過“政治經濟學批判”徹底打破其“內核”而實現“外在超越”的馬克思政治哲學：“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”，從而揭露人在“非神圣形象”——資本中的自我異化，確立“此岸世界的真理”——變資本的獨立性和個性為活動著的人的獨立性和個性，實現每個人的全面而自由發展。馬克思的整個政治經濟學批判，可以被看做對資本主義現代性的一種分析；而他的整個社會主義、共產主義理論，則可以被視為一種獨特的、然而卻堪稱真正的“正義論”。政治經濟學批判構成了馬克思的政治和社會思想的“根本”?？梢哉f，在“現存的社會主義”崩潰之后，馬克思的政治經濟學批判將經歷一種復興，這種復興有助于開啟關于現代世界的政治自由前景的新視野。因此，正是馬克思對西方政治哲學傳統的這一顛覆和超越，才使政治哲學真正從天上降到地下，為我們走出西方現代性的危機、實現人的自由和解放開創了一條可能性道路。

西方馬克思主義可以說是對西方發達資本主義社會現狀的分析和對西方革命途徑的探索，嚴格說來，西方馬克思主義的總體思想還是在馬克思主義理論上發展而來的，雖批判了馬克思主義。卻也用了一些西方社會的思想補充，重建，革新了馬克思主義。對馬克思主義哲學有了進一步的拓展和深化，是20世紀具有相當深遠的國際影響，它對中國的轉型期的文化也有理論參考和現實意義。

作者：宋卓單位：長春師范大學政法學院

伴隨著西方政治哲學在20世紀70年代的復興以及我國民主政治的發展，自90年代以來，政治哲學研究也在中國復興，成為理論研究的熱點乃至顯學。探討政治哲學的旨趣即政治哲學的目的與意圖，是希求更適當地理解、研究政治哲學，也是希求更適當地理解現存社會政治，處理哲學與政治的關系或真理與權力的關系。從另一個角度說，這也是在探討政治哲學研究的總體方法論，即在這一政治哲學觀的指導下展開政治哲學領域問題的思考與研究，評判現存社會政治。

一、社會政治的理性追尋

1．政治哲學是對社會政治的理性之思政治哲學通過反思、批判社會政治而求真，具有一種追求普遍性理想社會之原型的形而上學沖動，并以此改鑄現存社會政治。這種理論探索可以是傳統與現代政治哲學的宏大敘事，也可以是后現代政治哲學的微觀分析，即旨在通過對政治諸范疇如自由、平等、人權、民主、正義、政治合法性等理論與實踐問題的分析論證，追尋政治真理性。從這個意義上說，政治哲學與政治學是不同的，它有很高的抽象思辨性，可以稱之為政治“形而上學”或政治“形而中學”。政治哲學探討抽象的概念和范疇，為現存的社會政治尋找理性，讓政治本身產生一種說理的力量。黑格爾在政治哲學論著《法哲學原理》中說：“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的。”拋開這個論斷保守性的一面，我們既可以說它是政治哲學為社會政治尋找理性的一個典范，又可以說它是政治哲學在為自身尋求合法性。進而可以說，規范的政治哲學研究應是在書寫政治“形而上學”。在古希臘哲學到近代西方哲學的演進過程中，哲學家們對理性原則在政治思考中的地位的認識可謂一波三折。柏拉圖與亞里士多德所處的“軸心時代”，是理性原則在政治思考中居于最高峰的時期。他們遵循理性原則，在各自心中構想著理想的國家、城邦政體及其運轉規則。這一點在柏拉圖哲學的堅決批判者、非理性主義者尼采的作品中也得到佐證：“柏拉圖的國家是超希臘的和不可能的。作為一種按形而上學原則組織起來的國家的創設者的哲學在此達到了頂點。”中世紀時期，安瑟倫和阿奎那等經院哲學家們抬高信仰而貶斥理性，理性只在于加強信仰。這是理性原則在政治思考中居于最低谷的時期。經院哲學家們政治思考的實質是，信仰上帝第一，人的理性第二，并以全知的“神性”代替人的理性，以虛幻的上帝之城來范導封建的世俗王國，旨在為教皇統治和封建君主統治服務。近代西方資本主義經濟的萌芽、發展與思想啟蒙運動使人的主體性覺醒，信仰的權威讓位于理性的權威，理性原則在政治思考中再一次進入高峰時期。一方面，近代西方啟蒙理性為現當代西方的政治價值觀念奠定了理論基礎，尤其是決定了現當代西方所謂普適性自由民主制度的運作邏輯和模式，深刻影響著當代西方人的生活方式與文化精神。另一方面，近代西方啟蒙理性的過度張揚也導致了對理性的誤解與片面使用，使理性成了片面的科技理性的代名詞，“技術知識似乎是唯一滿足理性主義者選擇的確定性標準的那種知識”由此導致了實證主義政治哲學的困境，實證的科技的政治理性把政治簡單化地視為書本政治、政治技術與功利政治。對政治問題的探究，除依靠人的理性外，還要依靠感性經驗與直觀。對政治的形而上學分析，借用康德《未來形而上學導論》的話說：“不單純依據概念，同時也根據直觀?！焙蟋F代哲學家德勒茲也說：“哲學不僅需要哲學的理解，即通過概念進行理解，也需要非哲學的理解，即通過感知和情感進行理解。”“在哲學上，文體向這三個極伸張：概念或新的思維方式，感知或新的視聽方式，情感或新的體驗方式。這是哲學的三位一體，哲學猶如歌劇，需要這三者‘產生運動’。”深入探究發現，思考政治問題很難精確區分理性與非理性這一屬人的二重性。近代英國政治學家沃拉斯曾說，在政治中，人往往在感情和本能的刺激下行事。因此，政治哲學不是純粹的理性思辨，不排斥感覺經驗與直觀。在研究方法上，政治哲學除了主要依靠理性演繹和經驗歸納的邏輯外，還要依靠意志、直覺、直觀、靈感、頓悟等非理性因素。進一步說，怎樣平衡好政治理性與非理性的關系，適當地把對政治原則的理性分析同對政治過程的經驗性認識結合起來，這也可以說是當代政治哲學研究與發展的一項重要課題。政治哲學的理性，既是一種理論理性，又是一種實踐理性。按照亞里士多德的科學分類法，政治哲學屬于實踐性科學，是目的論和實踐性品格的統一。今天，我們把政治哲學視為實踐哲學。按照馬克思主義哲學的理解范式，實踐哲學的理論旨趣是要追求理論與實踐的統一，不僅要解釋世界（像以往的哲學家們那樣），還要積極變革世界，使理論不僅在“阿門塞斯冥國”自恰（借喻理論內部的理論與實踐的統一），還要在定在即現實政治中發亮（借喻理論外部的理論與實踐的統一）。我們現時代的社會政治發展迫切需要這種實踐的政治哲學，而那種單純追求理論內部的理論與實踐自恰的政治哲學，大有可能走充滿純粹思辨形而上學的理論危機、精神危機的道路。

2．政治哲學是對社會政治的價值之思

政治哲學通過反思、批判社會政治而求善，追尋善治與人民幸福統一的理想國家。從一定意義上說，法律與國家等政治的外在強制力是人在社會生活中不能完全實現道德自覺與自律即道德失范的一個結果。無可否認，迄今為止的人類社會政治行為中的決定性因素是利益而非價值與道德，當然也沒有絕對離開價值與道德的政治行為。這突出表現在，古今中外的各種社會政治制度無一例外地自詡為合乎倫理道德的典范；這也似乎說明公共權力的合法性與人類社會的倫理道德、價值觀之間有著一定的內在的、根本的邏輯聯系。當代加拿大學者金里卡認為，政治哲學與倫理道德、價值的關聯是根本性的，內在的。換句話說，政治哲學就是在進行著倫理道德論說與政治價值判斷，其主要旨趣是對各種相互沖突的正義論說進行評判。其一是“道德哲學為政治哲學既提供了背景又確定了邊界……道德禁令就是國家強制力的最根本的合法性源泉”；其二是“對公共責任的任何解釋都必須能夠契合更寬廣的道德框架：這種道德框架既要能夠容納又要能夠說明我們的私人責任?！边@就是從古至今政治哲學研究持續關注的政治合法性即正義問題。從整體上說，柏拉圖的《理想國》就是一部大寫的政治正義論。中國古代政治文化常以公道、天理和德政等言說正義，如孔子《論語》為政篇開篇就講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！闭魏戏ㄐ?、政治正義是處理政治關系、評判政治行為正當性的基準，也是公共權力正當性的基準，還是人們服從公共權力的內在的價值準繩。當代法國學者夸克提出，對政治的道德探究即是對合法性問題的研究，不能離開道德談政治，“從根本上將道德領域與政治領域分離，并以此為出發點進而推演出有關合法性的論斷將無法以一種令人滿意的方式來分析社會現象的特殊性，這就等于搞錯了社會現象的自然屬性”中西方古代政治哲學都是宣揚政治服從于德性，但近代意大利哲學家馬基雅維里卻試圖使德性服從于政治統治術。霍布斯又試圖把倫理道德原則與價值評斷拋在一邊，妄圖按數學加減運算這種機械唯物主義的方式理性構建大資產階級與貴族聯合專政的理想國家。盧梭對此展開了激烈批判，他說霍布斯是“一個心眼很壞的孩子”，使用了“詭辯的方式”，“企圖把政治和道德分開來研究的人，結果是這兩種東西一樣也弄不明白”康德把國家的目的歸結為道德，其政治哲學試圖在道德與政治之間確立起某些恰當的聯系，并根據公共權利的先驗概念論證了政治與道德的一致性。相對于道德來說，政治必定是工具性的，政治就是要為道德進步提供適合的外在環境，“所以在客觀上（在理論上），道德與政治之間根本就沒有任何爭論”?！耙虼苏嬲恼尾幌认虻赖滦男е?，就會寸步難行。盡管政治本身是一種艱難的藝術，然而它與道德的結合卻根本不是什么藝術，因為只要雙方互相沖突的時候，道德就會剪開政治解不開的死結?！币虼苏f，合道德性與合價值性是政治哲學的內在目的，政治哲學追尋的核心價值是政治合法性，即正義。規范性政治哲學的實質是探究政治價值問題，其主要旨趣是人類社會政治應當怎樣。從古至今，圍繞著政治價值觀念問題的諸神之爭從未停歇。在現代性充分展開、市場經濟在世界各國通行的新時代，堅持以馬克思人類解放的社會政治理想為指導，批判吸收近現代西方政治哲學的基本價值原則，就成為我們研究當下社會政治理論與實踐問題的基準。

3．政治哲學是對社會政治哲學思想之再思