呂氏春秋下賢

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呂氏春秋下賢范文第1篇

關鍵詞： 《呂氏春秋》成語 結構形式 意義演變 儒學思想

《呂氏春秋》是戰國末年秦國丞相呂不韋集合門客共同編寫的一部“雜家”代表著作，大約成書于公元前239年，是先秦諸子中唯一可考其年代的著作。全書分《八覽》、《六論》、《十二紀》，共160篇。①書中的文章結構嚴謹，構思精巧，鋒芒銳利，說理深刻，善于運用大量淺顯的寓言故事和豐富的歷史知識來說明抽象的道理，于平實中見奇妙，具有耐人尋味、警醒世人的藝術效果，其語言經歷代廣泛習用，許多已轉化為成語。經調查，《呂氏春秋》一書中出現的成語共有四十余個，本文將就這些成語的結構形式、意義演變，以及這些成語所承載的文化思想等方面進行簡要分析。

一、《呂氏春秋》成語的結構形式

《呂氏春秋》中出現的成語可以分為直接采用《呂氏春秋》原句的成語、調整原文語序、改動或增加少數字詞的成語以及從《呂氏春秋》故事、寓言中加工提煉而成的成語等三類。下面分而述之：

（一）直接采用《呂氏春秋》原句的成語

這類成語是指后世沿用原書文字，保留原有語法功能而形成的成語。《呂氏春秋》作為雜家經典和中華文化名著，世代相傳，影響廣泛而深遠。其中一些富于深刻哲理、含義豐富、形象生動的詞語，為大家所熟知，并直接轉化為成語。如：

①竭澤而漁——《呂氏春秋·義賞》：“竭澤而漁，豈不獲得，而明年無魚。”

“竭澤而漁”字面意義是說抽干池塘里的水，以捕捉其中的魚。比喻目光短淺，只圖眼前利益，做事不留余地。亦作“涸澤而漁”、“竭澤涸漁”。如漢·劉安《淮南子·本訓經》：“焚林而畋，竭澤而漁”。又如晉·裴松之注引劉向新序：“覆巢破卵，則鳳皇不翔，竭澤而漁，則龜龍不見”。再如姚雪垠《李自成》：“請皇上勿再竭澤而漁，殺雞取卵，為小民留一線生機”。

②鴻鵠之志——《呂氏春秋·士容》：“夫驥驁之氣，鴻鵠之志，有諭乎人心者，誠也。”

“鴻鵠”是指天鵝，因它飛得很高，故常用以比喻志向遠大之人。“鴻鵠之志”這一成語用來比喻志向遠大。如《史記·陳涉世家》：“庸者笑應曰：‘若為耕庸，何富貴也？’陳涉太息曰：‘嗟乎，燕雀安知鴻鵠之志哉！’”。又如元·鄭德輝《王粲登樓》第一折：“大丈夫仗鴻鵠之志，據英杰之才”。

這樣的成語在《呂氏春秋》中占大多數，代表了主流，不能一一詳解，類似的還有“亡戟得矛”（《離俗》）、“博聞辯言”（《疑似》）、“不教之教”（《君守》）、“不偏不黨”（《士容》）、“殫智竭力”（《本味》）、“道而不徑”（《孝行》）、“伐性之斧”（《本性》）、“流水不腐，戶樞不蠹”（《盡數》）、“揚湯止沸”（《盡數》）、“天下太平”（《大樂》）“五臟六腑”（《達郁》）、“煙視媚行”（《不屈》）、“言行相詭”（《辭》）、“以利累行”（《審為》）等。

經分析以上成語的共同特點是它們在《呂氏春秋》里都只是一般的句子，在一定的上下文里表示某種具體的意義，后來經過長期的使用轉化為成語，成為一個凝固的整體，意義上也不再是詞義的簡單相加，使用的時候相當于一個詞。

（二）調整原文語序、改動或增刪少數字詞而成的成語

這類成語是后人在《呂氏春秋》原文的基礎上進行簡略的加工改造而形成的，主要方法是刪減、增加個別字詞，或是對原文語序稍加調整，使原文語句凝固成四言成語，以達到精簡含蓄的表達效果。

①東面而望，不見西墻——《呂氏春秋·去尤》：“東面望者，不見西墻；南鄉視者，不睹北方；意有所在也。”

改造為成語“東面而望，不見西墻”。該成語字面意思很簡單，是指向東面看，看不到西面的墻。用來比喻主觀片面，顧此失彼。如劉勰《文心雕龍·知音》：“會己則嗟諷，異我則沮棄，各執一隅之解，欲擬萬端之變：所謂東向而望，不見西墻也”。

②身在江湖，心存魏闕——《呂氏春秋·審為》：“中山公子牟為詹子曰：‘身在江湖之上，心居乎魏闕之下，奈何？’”

改造為成語“身在江湖，心存魏闕”。魏闕是指朝廷，該成語比喻雖然不當官，卻關心朝政。如唐·陳子昂《夏日暉上人房別李參軍崇嗣》：“余獨坐一隅，孤憤五蠹，雖身在江湖，而心馳魏闕。”

這樣的成語還有“舍本事末”（《上農》）、“因噎廢食”（《蕩兵》）、“一夔已足”（《察傳》）、“按兵不動”（《恃君》）、“貪小失大”（《權勛》）、“物極必反”（《博志》）、“澤及枯骨”（《異用》）、“發指眥裂”（《必己》）等。

（三）從《呂氏春秋》故事、寓言中加工提煉而成的成語

此類成語是將《呂氏春秋》兩個或者兩個以上語句的意思加以概括，摘取其中的主要成分或新加成分組合成的。

刻舟求劍——《察今》：“楚人有涉江者，其劍自舟中墜于水，遽刻其舟，曰：‘是吾劍之所從墜。’止，從其所刻者入水求之。舟已行矣，而劍不行，求劍若此，不亦惑乎。”概括為成語“刻舟求劍”，本指在船上刻記號，尋找失落水中的劍。后比喻方法不對頭，拘泥固執，不知隨形勢的變化而變化。如：唐·劉知幾《史通·因習》：“夫事有貿遷，而言無變革，此所謂膠柱而調瑟，刻船以求劍也。”明·李贄《藏書·世紀列傳總目后論》：“受人家國之托者慎無刻舟求劍，托名為儒，求治反之亂。”

這樣的成語還有“罄竹難書”（《明理》）、“嘗鼎一臠”（《察今》）、“掩耳盜鐘”（《自知》）、“分行同氣”（《精通》）、“射石飲羽”（《精通》）、“癬疥之疾”（《直諫》）、“宵魚垂化”（《具備》）、“丁公鑿井”（《察傳》）、“魯魚亥豕”（《察傳》）、“良工巧匠”（《不廣》）等。

二、《呂氏春秋》成語意義的演變

見于《呂氏春秋》中的成語在后來使用過程中，大部分保留了《呂氏春秋》中的原義，但是，還有一小部分的成語，由于社會的發展變化，人們思想觀念的更新，其含義也隨之發生了變化，與最初的意義稍有不同，綜觀《呂氏春秋》一書中的成語，最具特色的是該書中的成語在后世的演變中普遍產生了比喻義。

（一）與原義保持一致的成語

①三豕涉河——《呂氏春秋·察傳》：“子夏之晉，過衛，有讀史記者曰：‘晉師三豕涉河。’子夏曰：‘非也，是己亥也，夫己與三相近，豕與亥相似。’至于晉而問之，則曰晉師己亥涉河也。”古今義都是指文字訛誤或傳聞失實。

②博聞辯言——《呂氏春秋·疑似》：“患人之博聞辯言而似通者。”古今義都是形容道聽途說似是而非的言論。

③不教之教——《呂氏春秋·君守》：“不教之教，不言之詔。”古今義都是不以直接的方式教育。指自然言行中很自然地進行熏陶。

此外出自本書的成語如“殫智竭力”（《本味》）、“道而不徑”（《孝行》）、“煙視媚行”（《不屈》）、“言行相詭”（《辭》）、“按兵不動”（《召類》）、“物極必反”（《博志》）、“宵魚垂化”（《具備》）、“良工巧匠”（《不廣》）等均屬此種情況，其古今含義始終保持一致。

（二）古今語義存在差別的成語

①貪小失大——《呂氏春秋·權勛》：“燕人逐北入國，相與爭金于美唐甚多。此今貪于小利而失于大利者也。”原指因貪金而致失國，現形容因貪圖小利而造成重大損失。

②射石飲羽——《呂氏春秋·精通》：“養由基射兕中石，矢乃飲羽，誠乎兕也。”原形容射出的箭力量很大，后來泛指武藝高強。

③舍本事末——《呂氏春秋·上農》：“民舍本而事末則不令，不令則不可以守，不可以戰。”原指棄農從商，古以農為本，以商為末。后用來比喻做事情只在枝節上下功夫，放棄了根本或輕重主次顛倒。

（三）現在多用比喻義的成語

①立錐之地——《呂氏春秋·為欲》：“輿隸，至賤也；無立錐之地，至貧也；殤子，至天也。”比喻能夠容身的極小之地。

②亡矛得戟——《呂氏春秋·離俗》：“矛非戟也，戟非矛也，亡戟得矛，豈亢責也哉！”比喻有得有失或得失相當。

③鴻鵠之志——《呂氏春秋·士容》：“夫驥驁之氣，鴻鵠之志，有諭乎人心者，誠也。”比喻志向遠大。

《呂氏春秋》中具有比喻義的成語很多，不能一一詳解，故列舉如下：“竭澤而漁”（《義賞》）、“鴻鵠之志”（《士容》）、“滿而不溢”（《察微》）、“流水不腐，戶樞不蠹”（《盡數》）、“揚湯止沸”（《盡數》）、“五臟六腑”（《達郁》）、“舍本事末”（《上農》）、“因噎廢食”（《蕩兵》）、“罄竹難書”（《明理》）、“嘗鼎一臠”（《察今》）、“掩耳盜鐘”（《自知》）、“丁公鑿井”（《察傳》）、“魯魚亥豕”（《察傳》）等。

三、《呂氏春秋》成語中蘊含的儒學思想

《呂氏春秋》這本書是呂不韋召集門下賓客輯合百家九流之說編寫而成的一部著作，它的內容龐大駁雜，思想內容與先秦諸子百家的主張有著深厚的淵源。《漢書·藝文志》將其列為“雜家”，②《四庫全書總目提要》也對此書做出了較為公允的評價：“不韋固小人，而是書較諸子之言獨為醇正，大抵以儒為主，而參以道家、墨家，故多引六籍之文與孔子、曾子之言。”③

中國傳統文化，其主流是儒學，《呂氏春秋》中蘊含豐富的儒學思想，它不僅是一部學術性著作，它也是呂不韋“為當時秦國統一天下，治理國家提供的思想武器”。④成語是一種固定短語，一般總是作為語言的建筑材料來使用，和詞一樣具有結構的定型性、語義的融合性以及功能整體性。⑤源自《呂氏春秋》中的成語，其中大部分與原義保持一致，也就是說大部分能夠反映出該書深邃的文化內涵。這些成語都顯示了漢語大量吸收《呂氏春秋》思想學說的營養作為自己一部分的建筑材料，涉及了《呂氏春秋》各個重要的思想文化領域。《呂氏春秋》所蘊含的儒學思想主要有如下幾個方面：

（一）民本思想

《呂氏春秋》繼承了儒家的民本思想，儒家提出民本思想的目的是希望國君能夠順應老百姓的意愿，關心民生問題，解決老百姓所迫切需要解決的問題，最終實現政權的鞏固以及國家的長治久安。《呂氏春秋》詳細闡述了“以人為本”的政治理論思想，并博采先秦諸子百家之長，形成了一套完整的以人為本思想理論體系。該書中能夠體現這一思想的成語主要有：

①澤及枯骨——《呂氏春秋·異用》：“文王賢矣，澤及髊骨，又況于人乎！”

②立錐之地——《呂氏春秋·為欲》：“輿隸，至賤也；無立錐之地，至貧也；殤子，至天也。”

③舍本事末——《呂氏春秋·上農》：“民舍本而事末則不令，不令則不可以守，不可以戰。”

④竭澤而漁——《呂氏春秋·義賞》：“竭澤而漁，豈不獲得，而明年無魚。”

成語“澤及枯骨”指恩澤及于死人身上，形容恩德深厚，普遍。“立錐之地”指插下錐子的一點地方。比喻能夠容身的極小的地方。“舍本事末”原指棄農從商，古以農為本，以商為末，說明了該書對農業的重視，對人民生存的擔憂。“竭澤而漁”指抽干魚塘里的水，以捕捉其中的魚，這是一種只圖眼前利益，不夠長遠的做法，是應當否定的。該成語恰恰反映了人們對農業生產方法的反思與認識。這些成語無不折射出了君主對人民的重視和關心，正是民本思想之所在。

（二）“和”的目標與“教”的手段

“和”的目標，即追求“和而不同”。《呂氏春秋》這種“和而不同”的文化追求，造就了中國文化的向心力和包容性，實際上是中華文化的基本精神之一——“貴和尚中”在先秦時期自覺地、較為成熟地體現。“教”的手段，即重視教育及教化的積極功用。《呂氏春秋》以儒家尊師重教的思想為核心，形成了一套系統的教育思想，為維護中華民族的穩定和諧，推動中華文化的薪火相傳提供了精神的動力與支持。例如成語：

①伐性之斧——《呂氏春秋·本生》：“靡曼皓齒，鄭衛之音，務以自樂，命曰：‘伐性之斧’。”

②不教之教——《呂氏春秋·君守》：“不教之教，無言之詔。”

③宵魚垂化——《呂氏春秋·具備》：“三年，巫馬旗短褐衣弊裘，而往觀于亶父，見夜漁者，得則舍之。”

成語“伐性之斧”指毀壞性命的斧頭，比喻危害身心的事物。《呂氏春秋》將與養生結合在一起，明確提出了“節欲”的主張。“不教之教”指不以直接的方式進行教育，在自然的言行中進行熏陶。這與孔子的教學理念相契合，也正是我們當今教育所追求的。“宵魚垂化”是形容地方官吏治理有方，善于教化。這些成語正是《呂氏春秋》“和”的目標與“教”的手段的具體體現和有力的佐證。

（三）認識事物的方法

《呂氏春秋》為了先秦諸子百家的思想，在研究政事時十分注重認識事物的方法與途徑，并且運用儒家洞察社會的認識方法，指出觀察事物要察其秋毫。這種“察其秋毫”的方法之一就是要仔細辨別傳言。這樣的例子在《呂氏春秋》成語中有明確的體現：

①三豕涉河——《呂氏春秋·察傳》：“子夏之晉，過衛，有讀史記者曰：‘晉師三豕涉河。’子夏曰：‘非也，是己亥也，夫己與三相近，豕與亥相似。’至于晉而問之，則曰晉師己亥涉河也。”是指文字訛誤或傳聞失實。

②一夔已足——《呂氏春秋·察傳》：“魯哀公問于孔子曰：‘樂正夔一足，信乎？’孔子曰：‘……若夔者，一而足矣，故曰夔一足，非一足也。”夔相傳為堯時的樂正。孔子答魯哀公問，說“足”是足夠的意思，表示有夔一人就可以制樂。后用成語“一夔已足”比喻只要是專門人才，有一個就可以了。

③丁公鑿井——據《呂氏春秋·察傳》記載，春秋時，宋人丁某家中挖了井，不須外出汲水，節省一人力，于是對人說：“吾穿井得一人”。比喻語言輾轉傳誤。

《呂氏春秋》為了適應秦始皇統一天下的政治需要，試圖在意識形態上統一天下的思想，吸收諸子百家之長，并加以融會貫通，形成了包括政治、經濟、哲學、道德等多方面內容的雜家理論體系。特別是保存了大量的儒家思想言論片段，為漢武帝罷黜百家、獨尊儒術奠定了前期的思想基礎，也為后人研究先秦時期儒學思想提供了珍貴的文獻。該書中的成語雖只有近五十條，但是這些成語以它表意豐富，結構縝密、功能完備、形象生動、寓意深刻等優點在漢語寶庫中熠熠生輝，展現出了獨特的魅力，產生了廣泛而深遠的影響。

注釋：

①司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982：2510.

②班固撰，張傳璽主編.漢書[M].西安：三秦出版社，2003：654.

③[清]紀昀總纂.四庫全書總目提要[M].海口：海南出版社，2000：608.

④夏征農等編.辭海（縮印本）[M].上海：上海辭書出版社，2001：728.

⑤邵敬編.現代漢語通論[M].上海：上海教育出版社，2007：139.

參考文獻：

[1]呂不韋著.高誘注.畢沅校.呂氏春秋[M].上海：上海古籍出版社，1996.

[2]陳奇猷.呂氏春秋新校釋[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[3]劉萬國，侯文富主編.中華成語辭海[M].吉林：吉林大學出版社，1994.

[4]韓省之.中國成語分類大詞典[M].北京：新世界出版社，1989.

[5]張岱年，方克立.中國文化概論[M].北京：北京師范大學出版社，1994.

呂氏春秋下賢范文第2篇

大商賈出身的呂不韋，稱得上是中國古代極有眼光和魄力的投資專家。他把當人質的子楚看做“奇貨”，不惜出重金加以資助，并且一環扣一環地巧妙推銷和經營，終于爬上了相國高位，并當上了秦王嬴政的仲父，他的這些付出堪稱有史以來最成功、最經典的政治投資。呂不韋不是那種容易滿足的人，即使“位極人臣”仍不甘寂寞。“當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之疆（強），羞不如。”（在那時，魏國有信陵君，楚國有春申君，趙國有平原君，齊國有孟嘗君，他們都禮賢下士，結交賓客，并要在這方面爭個高低。呂不韋認為秦國如此強大，不如他們是一件令人羞愧的事）呂不韋的“羞不如”恐怕還有更深層的心理原因。那“四君”本來就是王室貴胄，而他呂不韋只是商賈出身，即使富得流油，畢竟地位不高。如今，雖成了政治暴發戶，但呂不韋內心深處仍不免有自卑感。因此，他有了與“四君”比拼一番的強烈欲望，于是“亦招致士，厚遇之，至食客三千人”（也招攬文人學士，給他們優厚的待遇，門下食客多達三千人）。

場面有了，人氣旺了，接下來就要考慮社會效應了。當時，像荀子那樣有才智的辯士紛紛著書立說，聲名隨之遠播。機敏的呂不韋由此想到，創造社會效應莫過于著書。當然，這種事并不需要他老人家絞盡腦汁、親自操刀，門下的三千食客就是他現成的寫作班子。而對食客們來說，參與著書既是對主子的一種報答，又是施展自身才智的機會，何樂而不為呢？就這樣，憑借群體的智慧， 呂不韋著成了《呂氏春秋》。

呂不韋想要讓《呂氏春秋》迅速擴大社會影響，于是便想出了一個高招：“布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損一字者予千金。”（將書刊布在咸陽城門，上面懸掛著一千金的賞金，遍請諸侯各國的游士賓客，若有人能增減一字，就給予一千金的獎勵）二十余萬字如今印成一本書，大概只有二三百頁，并不算厚，但在那時，將一部《呂氏春秋》刻在竹簡上，而且還要掛在城墻上讓人觀看，字又不能太小，所以不難想象咸陽城門遍掛《呂氏春秋》是多么壯觀的場景了。而只要能對這部書“增損一字”，就可以立馬獲得千金，這無疑是更大的誘惑。不過，最終也沒有人能拿走那千金。難道《呂氏春秋》果真完美到不能增減一字嗎 ？當然不是。東漢學者高誘說得好：“時人非不能也，蓋憚相國畏其勢耳。”（當時的人并不是做不到，只是顧忌相國畏懼他的權勢而已。）憑借其權勢和商賈的巧智，呂不韋沒有破費一個子兒，就使《呂氏春秋》在短時間內名聲大噪。而為書延譽，說到底也是在為他自己造勢。當時的“四君”雖然都是食客盈門，但似乎沒有誰能搗騰出一部廣為人知的書來，相比善于利用資源使自己“風雅”起來的呂不韋，他們就頓顯黯然失色了。

呂不韋畢竟是商賈出身，頗善長商家的推銷術。倘若他當時采用另一種方法，比如請來一些有名望、有學問的才士，盛宴款待，再塞上紅包，請他們或作序，或寫書評，或進行專題研討……這當然也會有點用，但比起一字千金造成轟動效應的妙招來，效果就差遠了。

呂氏春秋下賢范文第3篇

    一、作新王:以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系

    在秦漢初期的思想領域,除了秦始皇與秦二世信奉法家學說之外,占據主導地位的是《呂氏春秋》《淮南子》和黃老之學,他們共同的特點是以老子道家思想為根本,建構起了以自然時、空演進為框架的天道論體系。與之同時,儒家學派也在順應時展,積極建構自身的思想體系。當時在朝的一些儒家學者,如陸賈、賈誼等,他們的思想來自于現實社會政治本身,推崇儒學的倫理政治主張,但在建構思想體系的時候,往往都要借用道家思想,自覺不自覺地以自然之道作為思想體系的建構基點。而真正擔當起以儒學為根本來建構體系化思想任務的,則要歸功于那些在野的儒家學者群體,他們以先秦儒家所傳承的古代經書為依托,闡述其王道政治理想,最終成為漢武帝時期儒學獨尊的真正的源頭活水。孔子儒學是先秦時期的顯學,與其他諸子相比較,儒學的最大特色在對上古、三代元典文化的繼承弘揚,史載孔子“刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,修《春秋》”,經典研究遂成為儒學的特色,成為儒家學派傳播文化知識及其自身學派價值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一個龐大的經典研究群體存在。在儒學傳承的經典中,《春秋》一經尤為特殊,它為孔子所“修”,即為孔子所“作”,而與其他四經以“述”為主大不相同。對于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼[3]。”后來的儒家學者繼承發揮孟子的觀點,提出孔子“素王”說、“王魯”說等,認為在王室衰微、諸侯亂政的禮崩樂壞的時代,孔子“作新王”,以著作《春秋》的方式來表述自己的王道理想,為萬世立法。在戰國末至秦漢初期,關于《春秋》經的研究在儒學中蔚為大觀,而在西漢初期真正產生巨大社會影響和思想影響的首推《春秋公羊傳》。《春秋公羊傳》傳說源自孔子弟子子夏,“子夏傳與公羊高,高傳與其子平,平傳與其子地,地傳與其子敢,敢傳與其子壽。至漢景帝時,壽乃共弟子齊子胡母子都著于竹帛”②。《春秋公羊傳》繼承孔子以來儒家經典研究的傳統,在秦漢初期儒學受到抑制的歷史境遇中,薪火相傳,為漢武帝時期“獨尊儒術”政策的實現奠定了堅實的思想基礎。以《春秋》公羊學為代表的儒家學者在建構思想體系上是十分自覺的,它以經典解說的形式,容納先秦儒學的思想精髓,建構起了一個系統的王道論體系。王道是儒家學派在人倫政治上的一貫主張,司馬遷轉述董仲舒的話概括孔子作《春秋》之意說:“周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣[4]3297。”《春秋》記錄史實極為簡略,但后人認為,孔子在整理、刪定的過程中對史實的記載寓有褒貶之意,后世稱之為“春秋筆法”。根據《春秋》公羊學派的說法,孔子是承天命作《春秋》為漢代立法的,其中藏有“微言大義”,這個“微言大義”的實質就是孔子以《春秋》當一王之法。《春秋公羊傳》王道論體系的理論基點就是人倫政治的主宰者“王”,要用王來一統天下。《春秋公羊傳》在解釋《春秋經》第一句“元年春,王正月”時說:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也③。”這里提出“大一統”,而“大一統”在這里是“大”“一統”的意思,即推崇以王為基點的天下一統。王不僅是人道的基點,同時也是天道的基點,所謂“王正月”。但《春秋公羊傳》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以現實王者為基點,而是以理想中的圣王“文王”為王道政治的基點,從中也可以看出,《春秋公羊傳》所推崇的王道是孔子儒家變化了的王道政治,是一種理想的政治,而非《春秋經》所記載的春秋時期維持現實人倫政治秩序的舊禮制,當然更不會是當時的種種“非禮”之制。《春秋公羊傳》闡述以王為基點的王道論體系,其基本內涵則是儒家學派所主張的“君君、臣臣、父父、子子”。司馬遷轉述董仲舒的話說:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經事而不知其宜,遭變事而不知其權。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名[4]3297-3298。”這種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理政治規范,既是孔子儒家對上古三代王道政治的繼承,也是孔子借修《春秋》所蘊含的“微言大義”,它對維護傳統中國宗法等級社會的穩定、有序是最有效的,而以《春秋公羊傳》為依托的《春秋》公羊學之所以在漢代盛行一時,原因即在此。《春秋公羊傳》王道論體系的實質內涵是尊王、大一統、君臣等級制度等,但在理論體系的組織結構上,它是以人類社會歷史的進程作為框架依據的。它通過評價人類社會歷史進程中發生的事件來闡述自己的理論,以批判現實、追求理想的王道政治為理論體系的歸宿,所謂“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”。后代的《春秋》公羊學者總結出《春秋公羊傳》中所闡發的體例、義法,其中最有代表性的是東漢何休的“三科九旨”說,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》當新王,此一科三旨也。又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭,二科六旨也。又內其國而外諸夏、內諸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”這種體例、義法就是《春秋公羊傳》歷史解釋學中所體現出來的王道論體系的基本結構,它所遵循的是人類社會歷史的進程,而不同于秦漢初期占據主流地位的《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學等所遵循的天道自然的時、空變化。《春秋公羊傳》開創的這種以儒為本,通過經典詮釋所闡發的王道論體系在秦漢時期影響深遠,是“獨尊儒術”前夜儒學的最主要的思想創作,為董仲舒的儒家經學哲學體系奠定了基礎。這種思想體系強調“法古、法圣”,從歷史中總結王道政治的根本,但關于王道政治的論述缺乏天道的依據,易限于歷史相對主義,所以司馬遷在記述伯夷、叔齊之事后感慨:“或曰:‘天道無親,常與善人。’若伯夷、叔齊,可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,這種思想體系受制于儒家經典詮釋的限制,往往湮沒了其思想的體系性。

    二、大一統:董仲舒對秦漢初期體系化思想的繼承與發展

    董仲舒的主要活動年代在漢武帝時期,此時距西漢建國已經過了60余年的時間,距秦王朝開創大一統帝國則有了80余年的時間。而在學術思想領域,占據主導地位的黃老之學逐漸不能適應時代要求,如何會通百家,尤其是汲取《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系,同時繼承弘揚秦漢初期儒家經學尤其是《春秋》公羊學的王道論體系,建構起一個能夠適應政治上大一統的帝國的學術思想體系,成為擺在董仲舒等儒家學者面前的緊迫任務。董仲舒是西漢《春秋》公羊學的代表人物,他的思想體系是在《春秋公羊傳》和之前的《春秋》公羊學派的影響下提出的,但就董仲舒思想體系而言,其內涵非《春秋公羊傳》所能籠絡。董仲舒的著述,主要有《春秋繁露》一書和保存在《漢書?董仲舒傳》中的《天人三策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要著作,也是儒家學派的重要典籍之一,徐復觀先生曾對《春秋繁露》一書的內容作了分類,認為由“《春秋》學”“天的哲學”以及其他一些關于禮制建設的內容等3部分組成[5]。徐先生對《春秋繁露》一書內部結構所作的劃分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分雜論祭祀等禮制的內容實可歸屬于其“天的哲學”部分。所以,筆者的觀點是,從《春秋繁露》來看,董仲舒的學術主要有兩部分內容,即“《春秋》學”與“天的哲學”,前者來自于對之前《春秋公羊傳》為代表的儒家王道論體系的繼承發展,后者則更多地汲取了《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系,兩者融為一體,正顯示出董仲舒對秦漢初期兩大體系化思想潮流的綜合創新。董仲舒對于建構統一的思想體系是十分自覺的,在著名的《天人三策》中,他答對漢武帝的策問,明確提出“獨尊儒術”。“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統;法制數變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一而法度可明,民知所從矣”[6]2523。董仲舒認為,思想統一了,才能有統一的法度,人民才能有統一的行為準則,這樣才能鞏固和維持君主集權制度。在答對漢武帝的策問中,董仲舒還進一步闡述了大一統政治的實施措施和效果,他說:“臣謹案《春秋》謂一元之意,一者萬物之所從始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。四方正,遠近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時,群生和而萬民殖,五谷熟而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣[6]2502-2503。”這里的一元論也就是大一統論,董仲舒提出元作為萬物和人類的最高本原,元也就是天,以天統率王、以王統率天下,在宇宙上是統一于天、元,在政治上則是統一于王。所謂大一統,就是要使自王侯至于庶人的人類社會,以及自然的山川、萬物統統置于天子的治理之下,大一統不僅是政治統一,也是社會秩序的統一、宇宙秩序的統一,這是大一統的最高境界。董仲舒所說的“大一統”來自于他對《春秋經》《春秋公羊傳》的解釋發揮,但從其所處時代的思想背景來看,則顯然也和以《呂氏春秋》為代表的天道論體系的道本源論相關,也和當時流行的“太一”崇拜相關。“大一統”主要有兩種意思,即“大”一統和“大一”統,前者是主張政治上以王為中心的統一,后者則是主張宇宙論上以太一為本源的統一。在董仲舒的思想體系中,天、道、一、元、氣等概念都是對本源的指稱,天構成了其思想體系的基點,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,這從表面上看是向上古三代天命論和先秦儒家天道論的回歸,而實質上則是對以《呂氏春秋》為代表的天道論和以《春秋公羊傳》為代表的王道論的綜合。董仲舒把儒家王道政治理論與秦漢雜家、新道家的天道自然論融合起來,所以班固才會評價說:“漢興,承秦滅學之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗[6]1317。”董仲舒從理論上論證了天道天意——圣人之意——儒家經典的內在統一性,他說:“古之圣人,謞而效天地謂之號,鳴而施命謂之名,名之為言鳴與命也,號之為言謞而效也。謞而效天地者為號,鳴而命者為名。名號異聲而同本,皆鳴號而達天意者也。天不言,使人發其意;弗為,使人行其中。名則圣人所發天意,不可不深觀也[7]647。”董仲舒把圣人所發天意而制的名號看作是真理的化身,是人們必須遵循的行為準則,所以,集中了圣人名號的《春秋》《詩》《書》《易》《禮》等古代傳下來的書籍自然就成為人們必須學習、遵守的經典了。以

呂氏春秋下賢范文第4篇

1、愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。——《孝經·天子章》

2、博學而詳說之，將以反說約也。——《孟子·離婁下》

3、博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。——《禮記·中庸》

4、不貴于無過，而貴于能改過。——王守仁《改過》

5、不師者，廢學之漸也。——《呂衡州文集·與族兄皋請學春秋書》

6、傳統是巨大的阻力，是歷史的惰力。但是，它是消極的，因此一定要被摧毀。——恩格斯

7、讀書破萬卷，下筆如有神。——杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》

8、改身之過，遷（發揚）身之善，謂之“修身”。——顏元《顏習齋先生言行錄》

9、古老的種子，沱生命的胚芽蘊藏于內部，只是需要在新時代的土壤里播種。——泰戈爾

10、古之學者必有師。——韓愈《韓昌黎集·師說》。

11、國將興，必貴師而重傅。——《茍子》。

12、過而不能知，是不智也；知而不能改，是不勇也。——李覯《易論第九》

13、疾學在于尊師。——《各氏春秋·勸學》。

14、假如傳統或“世代相傳”的意義僅是盲目地或一絲不茍地因循前人的風格，那么傳統就一無可取。——艾略特

15、見賢思齊焉，見不賢而內自省也。——《論語·里仁》

16、盡信《書》，則不如無《書》。——《孟子·盡心下》

17、敬教勸學，建國之大本；興賢育才，為政之先務。——《朱舜水集·勸興》。

18、君子隆師而親友。——《荀子·修身篇》。

19、君子之學也，說義必稱師以論道，聽從必盡力以光明。——《呂氏春秋》卷四《尊師》。

20、老人不講古，后生會失譜。——佚名

21、明日復明日，明日何其多！我生待明日，萬事成蹉跎。——文嘉《明日歌》

22、莫等閑，白了少年頭，空悲切。——岳飛《滿江紅·寫懷》

23、貧而無謅，富而無驕。——子貢

24、其交也以道，以接也以禮。——孟子

25、謙遜是美德的色彩。——提奧格尼斯

26、秦惡聞其過而亡，漢好謀能聽而興。——薛瑄《讀書錄》卷十

27、讓一得百，爭十失九。——馬克

28、人不可以不就師矣。——王符《潛夫論·贊學》

29、人非生而知之，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣。——〔唐〕韓愈《師說》。

30、人冀子孫賢，而不敬其師，猶欲養身而反損其衣食也。——（清）王卓《今世說》

31、若要好，問三老。——唐海《中山狼》第三出。

32、三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。——《論語·述而》

33、善學者，假人之長以補其短。——《呂氏春秋·用眾》

34、善學者師逸而功倍，又從而庸之；不善學者，師勤而功半，又從而怨之。——《禮記·學記》

35、少年易老學難成，一寸光陰不可輕。——朱熹《勸學》

36、最革命者，也會在不知不覺中成為最古老的傳統的人。——羅曼·羅蘭

37、忠言逆耳利于行，良藥苦口利于病。——《增廣賢文》

38、這種落于俗套的高貴和風雅是再平庸低劣不過的。——雨果

39、玉不琢，不成器；人不學，不知道。——《禮記？學記》

40、有則改之，無則加勉。——朱熹《四書章句集注·<論語集注>卷一》

41、言者無罪，聞者足戒。——白居易《與元九書》

42、學至乎沒而后止。——《荀子·勸學》：學習到生命的最后一刻才算中止。

43、學貴得師，亦貴得友。——唐甄《潛書·講學》

44、行成于思，毀于隨。——韓愈《進學解》：德行由于深思而有所成就，因隨聲附和而毀掉。

45、無論哪里，原則的基礎就是傳統。——美國

46、聞過則喜，知過不諱，改過不憚。——陸九淵《與傅全美》

47、師者，人之模范也。——楊雄《法言·學行》。

48、師哉！師哉！桐子之命也。——楊雄《法言·學行》。

49、師友貴隆親，古學當自反。——（宋）劉過《湖學別蘇召叟》。

50、師以質疑，友以折疑。師友者，學問之資也。——（清）李惺《西漚外集·冰言補》。

51、師嚴，然后道尊，道尊，然后民敬學。——出自（漢）韓嬰《韓詞外傳》。

52、師道立則善人多。——《海瑞集·贈陳元山任古田司訓序》。

53、盛年不重來，一日難再晨。及時當勉勵，歲月不待人。——陶淵明《雜詩八首》之一

呂氏春秋下賢范文第5篇

中圖分類號：J605文獻標識碼：A文章編號：1003-2738（2012）03-0137-02

摘要：“高山流水”典故最早見于《列子?湯問》。在人們的用典實踐中，這一典故逐漸發展出七十余個典形和樂曲高妙、相知可貴、知音難遇、痛失知音、閑適情趣等典義，還存在典故反用現象。進入新世紀，該典故也在經濟、文化和社會等方面找到自身新的價值。本文以文獻材料為依據，對“高山流水”典故的源流及相關問題進行探究。

關鍵詞：高山流水；典故；源流；知音

漢語典故來源復雜、內容豐富，全面反映了中華民族悠久的歷史文化。對典故進行源流探究，可以更好地挖掘其文化底蘊，弘揚中華文明。“高山流水”作為中國古代的著名典故，自產生便為歷代文人不斷使用，本文就結合文獻對典故“高山流水”進行探源溯流。

一、“高山流水”典故的源流梳理

1.“高山流水”典故的源頭考證。

為梳理“高山流水”典故的源流，筆者利用“漢籍全文檢索系統（第三版）”對“高山流水”詞條進行檢索，結果顯示：“高山流水”作為一個整體使用，最早出現在唐代，但與“高山流水”典故相關的“伯牙”、“鐘子期”、“破琴”、“絕弦”等早在先秦時就有了；從先秦至近代，由“高山流水”生發出的各種典形都不乏典例，唐宋時期尤盛。

通過檢索可知，“高山流水”最早出現于《列子?湯問》：

伯牙善鼓琴，鐘子期善聽。伯牙鼓琴，志在登高山。鐘子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水。鐘子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，鐘子期必得之。伯牙游于泰山之陰，卒逢暴雨，止于巖下；心悲，乃援琴而鼓之。初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，鐘子期輒窮其趣。伯牙乃舍琴而嘆曰：“善哉，善哉，子之聽夫！志想象猶吾心也。吾于何逃聲哉？”

然而，在中國工具書網絡出版總庫中對“高山流水”進行檢索，則得出兩種有分歧的結果。有辭書認為“高山流水”最先出自《列子?湯問》，如范之麟主編的《全宋詞典故辭典》；也有辭書認為“高山流水”典源為《呂氏春秋?本味》，如陸尊梧等人主編的《古代詩詞典故辭典》。但《列子》是于公元前450年至前375年所撰，而《呂氏春秋》成書時間為公元前239年前后，《列子》成書顯然早于《呂氏春秋》。所以，我們認為“高山流水”典故的典源為《列子?湯問》。

《呂氏春秋?本味》這樣記載“高山流水”典故：

伯牙鼓琴，鐘子期聽之，方鼓琴而志在太山，鐘子期曰：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。”少選之間，而志在流水，鐘子期又曰：“善哉乎鼓琴，湯湯乎若流水。”鐘子期死，伯牙破琴絕弦，終身不復鼓琴，以為世無足復為鼓琴者。非獨琴若此也，賢者亦然。雖有賢者，而無禮以接之，賢奚由盡忠？猶御之不善，驥不自千里也。

上述兩書的記載大體一致但側重不同。《列子?湯問》通過描寫俞鐘二人的音樂交流, 側重表現鐘二人音樂技藝和藝術鑒賞的高妙，而《呂氏春秋?本味》完整記述故事結局，意在呼喚知音、渴求知音見賞。按時間先后，《列子?湯問》是“高山流水”的典源，但我們可以把《呂氏春秋?本味》看作后起典形“伯牙絕弦”、“斷弦”等的最早出處。

2.“高山流水”典故的歷展。

用典實踐顯示，“高山流水”典故早在先秦時期出現在篇章中，無簡短凝固的形式。從產生到南北朝，文人們多通過概述典故或只提到部分典故要素來表情達意。意義多圍繞“知音”展開，且多抒發世無知己的孤獨或失去知音的痛苦。

唐宋時代是中國傳統文學大繁榮的時代，“高山流水”典故也在此時表現出強大的生命力。首先，典形數量大大增加。粗略統計，自先秦至南北朝，“高山流水”的典形只有“伯牙”、“鐘子期”、“知音”和“絕弦”等幾個，均為典故的關鍵要素。但從唐代起，詩文中“高山流水”的典形就復雜起來。這些典形是以典故關鍵要素為基礎，附加一個表語義側重的要素而形成兩三字或四五字長短、獨立使用的穩固形式。其次，典義得到豐富和發展。“高山流水”最早有樂曲高妙和痛失知音兩層基礎典義，但自唐代起，其典義有了多維度的發散。如從相知可貴、知音難遇等方面擴展“知音”含義的范圍，甚至一些文人雅士還從中找到回歸山林田園的閑適情趣。

二、“高山流水”典故的典形分析

“高山流水”典故的典形共有七十余個，可分為以下幾類：

1.伯牙類：伯牙、伯牙不喧、伯牙操、伯牙高山、伯牙絕弦、伯牙流水心、伯牙破琴絕弦、伯牙琴、伯牙曲、伯牙彈琴、伯牙弦、伯牙弦絕、牙曠、牙琴摧、牙生摧弦、牙弦、牙鐘、俞琴禁鳴。

2.高山類：高山、高山調、高山流水、高山琴調、高山少知音、高山深水、高山一弄、高山韻。

3.流水類：流水、流水伯牙操、流水伯牙弦、流水高山、流水琴、流水曲、流水心、流水意、流水引、流水韻、流水知音、奏流水。

4.山水類：山高水深、山高水湯、山情水意、山水誰知、山水在琴、山虛水深、水山、水深山峨峨、在山峨峨、在水湯湯。

5.子期類：鐘歿、鐘期、鐘期耳、鐘期琴、鐘期聽、鐘期弦、鐘弦、鐘牙、鐘子期、子期、子期耳、子期彈、聽屬鐘期、一去鐘期。

6.琴弦類：罷琴、摧弦、斷弦琴、斷弦人、絕弦、琴曲隨流水、琴聲斷、琴亡伯牙、弦斷。

7.知音類：對“高山流水”的典形進行以上分類，是本著典形關鍵要素相關的歸為一類的原則。這些典形多為一個關鍵要素和一個其他要素的組合。關鍵要素指稱范圍，其他要素體現語義側重。比如以“伯牙”為關鍵要素的典形有“伯牙操”、“伯牙琴”、“伯牙曲”、“伯牙弦”等，而“操”、“琴”、“曲”、“弦”就是各典形不同的語義側重。除了“伯牙”以外，“高山流水”的典形中，關鍵要素還有“高山”、“流水”、“山水”、“子期”、“琴”、“弦”、“斷”等。典故關鍵要素常由人的名字、代稱、簡稱，有特征的事物和故事情節等充當，這些關鍵要素都有自身的排他性和獨特性，一出現就能迅速地指向其源頭的典故。

三、“高山流水”典故的典義分析

“高山流水”典故自先秦時期產生，經過長時間的發展，典義在用典實踐中不斷豐富擴充，大體可概括為以下幾類：

1.樂曲高妙。據《列子?湯問》記載，伯牙為子期奏“高山流水”曲，曲中情感內容盡為鐘子期所領會，二人遂成知音，此曲也為后人稱頌。在《荀子?勸學篇》中也有“伯牙鼓琴而六馬仰秣”的描述，可見其琴藝之高超。所以，出自琴藝大師伯牙之手的“高山流水”在后世的文學作品中自然成了高妙樂曲的代稱。

明?崔時佩《西廂記?琴心寫恨》：高山流水千年調，白雪陽春萬古青：清?王鵬運《徵招》：

翻幸錦鯨游，胡笳怨，不入高山琴調。

2.相知可貴。 在“高山流水”典故中，伯牙子期心靈高度契合，伯牙曲中情感盡為子期精準捕捉，二人堪稱 “知音”典范，“高山流水”典故也因此被用來稱頌知己間可貴的相知之情。

唐?孟浩然《示孟郊》：鐘期一見知，山水千秋聞：宋?張孝祥《浣溪沙》：

我是先生門下士，相逢有酒且教斟。高山流水遇知音。

3.知音難遇。“高山流水”催生了傳統文化心理中的知音情懷，人們都渴望知音，但知音畢竟難求。于是便有了文人借“高山流水”抒知音難遇、知音恨少之情，增人生凄涼悲愴之感。

宋?歐陽修《奉答厚甫見過寵示之作》：戲君此是伯牙曲，自古常嘆知音難：元?耶律楚材《和馮揚善韻》：

未逢知音人，伯牙故絕弦。

4.痛失知音。伯牙子期難得相遇相知，子期死后，伯牙碎琴終生不復鼓，只為再無賞音人。痛失知音，給“高山流水”的典義蒙上一層悲傷的色彩。

宋?歐陽修《夜坐彈琴有感二首呈圣俞》：鐘子忽已死，伯牙其已乎。絕弦謝世人，知音從此無：清?朱彝尊《哭王處士》：

書籍今何，人琴不可知。高山空有調，回首失鐘期。

5.閑適情趣。在由“高山流水”典故直接生發出來的與樂曲、知音相關典義外，后世的文人墨客們還從中尋出一絲淡泊閑適的田園山林情趣來。

唐?牟融《寫意》：

高山流水琴三弄，明月清風酒一樽。醉后曲肱林下臥，此生榮辱不須論。

元?月魯不花《玉山佳處》：

倚樹或聽流水韻，看書時坐古松陰。玉山佳處因人勝，能賦揚雄為賞心。

6.反用新意。“高山流水”典故在古代的詩文中還存在反用情況，不蹈襲前人，往往能翻出新意。通過反用，“高山流水”典故又被巧妙地賦予了新的含義。如唐代白居易《郡中夜聽李山人彈三樂》：“卻怪鐘期年，唯聽水與山。”反用“高山流水”的典故，說鐘子期只會賞聽高山流水的琴意，借以反襯自己能很好地體會李山人所彈“三樂”的內容。又如宋代黃機《浣溪沙?送杜仲高》：“我定憶君吟渭北，君須思我賦停云，未信高山流水，斷知音。”反用“高山流水”典故，說伯牙子期之后世上知音并未斷絕，意在托出自己與杜仲高之間的知音關系。

在用典過程中，人們并不會過多的糾結于典義的明確分類。以上對“高山流水”典義的分類主要是為了分析的條理性，但在一定程度上也不免割裂了各個典義之間的聯系。詩文本就講究含蓄蘊藉，“高山流水”典故各典義間的交融，反而更能增加文學作品的意蘊。

四、“高山流水”典故的當代意義

發展至今時今日，“高山流水”典故除了其文學語言功用外，在經濟、文化、社會等方面也能找到自身價值，體現新的意義。

1.“高山流水”典故的經濟意義。

“高山流水”典故的經濟意義主要體現在文化旅游資源的開發上。武漢是“高山流水”的故里，也是知音文化的發祥地，現存有古琴臺、鐘子期墓等遺跡。武漢可以大力打造知音文化的品牌，多種形式開發這些因“高山流水”而生的文化旅游資源，如建造以‘高山流水覓知音’為主題的文化公園和舉辦知音文化節等。以“高山流水”典故為依托的知音文化品牌若轉化為生產力，定能為武漢的經濟騰飛做出大貢獻。

2.“高山流水”典故的文化意義。

“高山流水”典故所承載的文化意義，主要體現在知音文化和音樂文化上。

“高山流水”在千百年的流傳中形成了知音文化。隨著時代的發展，知音文化內涵也得到拓展。它在當代不再局限于友情方面，而向親情、愛情和知人用人之道等方面擴展，進一步體現了人與人之間的和諧，和平發展、愛國愛家、知情重義、志同道合、誠實守信成為知音文化的重要內核。

在倡導精神文明、構建和諧社會的今天，“高山流水”仍是高雅藝術的代表，這有利于凈化人的內心世界，使人們在快節奏的生活中釋放自己、回歸自然，獲得內心的平和與寧靜。