古羅馬的文學成就
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古羅馬的文學成就范文第1篇
盡管雅典奧運會非常成功地向世界展示了希臘歷史的悠久和古代科技文化的發達，但在人類歷史上。希臘文明是較晚出現的文明。四大文明古國是埃及、巴比倫、印度和中國，這里面沒希臘，整個歐洲在世界上都曾經是落后的。落后的歐洲，憑什么后來居上?
歐洲最早的文明，如今公認為是克里特文明，開始于公元前2000年，而埃及和巴比倫文字的發明約在公元前4000年左右。克里特文明約在公元前1450年左右被毀，此后的邁錫尼文明約在公元前1100年崩潰，史學家把公元前1100年到公元前800年這段時期稱為愛琴海區域的“黑暗時代”，即衰亡的邁錫尼文明向尚未誕生的希臘文明的過渡期。
早先的克里特文明和邁錫尼文明都有各自不同的線形文字，后來都隨文明的毀滅而終止。這一時期，希臘部落從荒蕪的山地移向平原，移向愛琴海諸島以及小亞細亞沿岸，希臘在這個“黑暗時代”摸索著發展。中國甲骨文可以證明中國在公元前16世紀的殷商時代已有學校，但“沒有任何決定性的證據可以證明希臘人在公元前10世紀以前是會寫字的(英國哲學家羅素語)”。
有輪子的車輛約5000年前已在西亞的兩河流域出現。埃及出土的一艘約4700年前的木船，船體長達47米，這足以讓后來看見它的希臘人驚嘆不已。中國浙江出土的一批絲線、絲帶和一小片沒有碳化的絹片，經測定為4700年前的絲綢織品。它證明，當世界上許多民族馴化出牛羊時，中國人還把一種昆蟲馴化為“蠶寶寶”。開始取絲織綢。
在人們印象中，希臘的數學、幾何、天文學是相當發達的。然而不能忘記，世界上最早的陽歷由埃及人發明，最早的陰歷是巴比倫人和中國人發明的。數學是伴隨著生產、交換，以及建筑、天文學計算等方面的需要而產生。公元前1800年左右，巴比倫神廟的書吏就使用了乘法和除法表以及計算平方根、立方根、倒數和指數的表格。我們今天仍在沿用的一天分為兩個12小時，每小時60分鐘。每分鐘60秒，就是巴比倫人的創造。
埃及人則最早把圓分為360度，最早注意到所有圓的圓周率都是一樣的，并發明了計算圓柱體和半球體體積的方法。至于埃及的金字塔，本身就是神奇的幾何圖形，凝聚著至今令人驚嘆的幾何、數學和天文學知識。印度的數學成就甚至被認為更輝煌，他們運用十進制，發明了極其重要的“零”，被全世界使用的“阿拉伯數字”就是印度人的發明。
希臘的哲學是從泰勒斯(古希臘第一個哲學家)開始的，歐洲的史學著作均說他到過埃及，并說是他最早把埃及的幾何學帶到希臘。稍后的畢達哥拉斯(古希臘數學家)也被認為到過埃及和兩河流域。羅素說：“他(畢達哥拉斯)的大部分智慧是從埃及學來的。”
發源于中亞大草原的赫梯人在公元前1595年摧毀了巴比倫。到公元前14世紀，赫梯人開始了制造和使用鐵器。希臘在“黑暗時代”，農業、冶銅、冶鐵、紡織以及建筑等關系“衣食住行”諸方面的技術，都從埃及和西亞汲取而獲得進步。
所以羅素在《西方哲學史》首卷開篇就這樣寫道：“在全部的歷史里，最使人感到驚異或難以解說的莫過于希臘文明的突然興起。”何以說突然興起?因為“構成文明的大部分東西，已經在埃及和美索不達米亞存在了好幾千年”。
二
我以為更讓人驚嘆的恐怕還是，歐洲人不但善于向亞非其他民族學技術，就連信仰方面也善于向其他民族學習。
譬如“希伯來信仰”不是歐洲人所創，創造了“上帝”的是亞洲希伯來人。希伯來人源于美索不達米亞，蘇美爾人在此創造了人類最早的文明之一。公元前3000年蘇美爾人的糧、油、酒容器已標有私人財產的印記。公元前2300多年，這里的烏魯卡吉那國王的政令。已有取消債務奴役，借貸不準以人身作抵押的規定。希伯來人是從這一區域移居到迦南，后來有一部分人再從迦南進埃及。淪為埃及人的奴隸。公元前13世紀末，摩西率領不愿在埃及做奴隸的希伯來人返回迦南，他們在重返家園的跋涉中賦予了“上帝”嶄新的意義。
他們說人類都是上帝之子，上帝面前人人平等……正是這些不愿做奴隸的希伯來人創造出“上帝”，為自己在人間謀求“人人平等”的地位。后來希伯來信仰發展成基督教。公元4世紀基督教被羅馬帝國定為國教，此后被歐洲廣為吸收。對歐洲的影響是深遠的。譬如“上帝面前人人平等”的意識聯系著后來法國的《人權宣言》和美國的《獨立宣言》。西方人也可以不信上帝，但“人人生而平等”的意識在世俗社會中成為被普遍接受的文化。
如此，“希伯來信仰”使歐洲人認識到人人生而平等的權利，“希臘理性”則使歐洲人認識到人人都有認識世界改變命運的能力。由于“希伯來信仰”和“希臘理性”對西方的影響極為深遠，西方學者把它們列為西方文明的兩大基礎。
三
你是否注意到，這兩大基礎，都首先基于向亞非其他民族學習。
我看西方文明還有一大基礎，即古希臘時期就相當發育的商業文明。
希臘多山多島嶼，土地貧瘠農業資源不足，希臘人就在愛琴海諸島、小亞細亞和黑海沿岸以及西西里跟意大利南部等廣大區域發展起海上貿易。約在公元前4世紀末及其之前的兩百年間，希臘通過發展航海貿易促進了手工業發展，并產生了一個憑借商品和貨幣而不是憑借土地去獲取財富的希臘商人階層。
這是值得格外留意的。雅典由此成為希臘社會經濟、文化和政治的中心。如果說中國奴隸制時代是由于鐵耕出現，生產力發生重大進步而引發重大社會變革，我看古希臘是由于貿易發展促進了生產力進步引發社會變革。教育也在希臘騰躍出顯著發展，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德就相繼出現在這個時代大背景上。
然而，蘇格拉底、柏拉圖使用的文字從哪里來?這仍然要追溯到――希臘人的航海貿易，也是從西亞的腓尼基人那里學來的。
腓尼基在希臘興起之前，工商業和航海業都很發達，掌握著地中海的航運霸權。經商的需要，使他們在公元前13世紀創造了世界上第一套字母文字，后來，希臘人在與腓尼基人做生意的過程中不但學到了經商，而且直接吸收腓尼基人編創的22個輔音字母發展出希臘字母。再后來，又由希臘字母發展為拉丁字母、斯拉夫字母，成為后世歐洲各國文字的淵源。
我寫下這些，是因為我們聽得很多的是關于西方的發明創造，我們的教育每天都在教導孩子們要像科學家、發明家那樣善于發明創造，我們聽得不夠的是歐洲人首先是非常善于向別人學習的模范。我們應該看到，要產生一項發明和發現，是極其不容易的，要學習和認識已有的發明和發現，則容易許多。
四
“黑暗的中世紀”一詞，曾廣泛見于各種書籍。其實，歐洲在中世紀有許多重要進步，最重大的首推發展教育。
雖然希臘時期就有過柏拉圖學園、亞里士多德學園那樣的學院式私人學校，也有過斯巴達那樣的國家軍事學校，但直到8世紀，除了教堂在傳教士中傳授文化之外，歐洲民間并無教人讀書識字的學校。
公元800年，法蘭克王國加洛林王朝的國王查理曼由羅馬教皇加冕，號為“羅馬人的皇帝”。查理大帝與羅馬教皇結為同盟，曾下令各主教轄區興辦初級學校，這個政令是不同凡響的。查理的時代還獎勵學術文化，以至早在意大利文藝復興之先，就有“加洛林王朝文藝復興”之稱。
美國菲利普?李?拉爾夫等人編著的《世界文明史》記述，西歐在1050年左右，識字者只占人口的1％，到1200年后。民間有許多非教會辦的學校發展起來，到1340年，佛羅倫薩已有約40％的人能識文斷字，這是當時歐洲基礎教育達到的最高水平。看到這些也就明白了，佛羅倫薩成為歐洲文藝浮現的發祥地，其教育勃興是至關重要的因素。
中國自孔子的時代后，國辦與民辦的教育一直存在，但整個封建時代，從未有任何一個時期，也沒有任何一個地區，識文斷字的人口達到40％。直到1949年中華人民共和國誕生，主席在天安門城樓宣布：中國人民站起來了!此時站起來的90％是文盲，我們也由此窺見共和國建國之初的困難。
再深入去看，12世紀，佛羅倫薩出現了歐洲最早的手搖紡車，百年后佛羅倫薩的呢絨制造和加工有了梳毛、洗滌、紡紗、織呢、制氈、染色等20種分工，資本主義萌芽再次出現，西方最早的商業資本家也在此出現。金融業也在佛羅倫薩出現了歐洲最大最出色的銀行家美第奇家族。如同希臘人曾經由于向腓尼基人學經商而發展出希臘字母，意大利人也由于經商發展所需而產生了學文化的巨大動力。識字者竟能從1％躍升到40％，那里發生了多么大的進步!
在歐洲全部的歷史上，恐怕沒有哪一項重大的科學發現和技術發明，比得上在人群中普及教育更能給歐洲帶來好處。中世紀，僅僅由于數百年間教育的發展，就日益映照出歐洲人創造新生活的前程，就算不得那么黑暗了。倘若沒有這種教育的發展進步，歐洲其他許多成就都是不可能取得的。
歐洲這一教育的進步，從掃盲識字開始。這里，制勝的王牌，只是學習。
五
英國是又一個后來居上的典型。
當古羅馬統帥愷撒的軍團渡過英吉利海峽，不列顛成為羅馬帝國的45個行省之一，那時的不列顛(后來的英國)還非常落后。
英吉利民族是古老的不列顛居民和入侵的日耳曼人的融合體。基督教在6世紀才傳入不列顛。7世紀這里建立了修道院，在中世紀前期歐洲大陸知識生活衰退的歲月，不列顛的修道院卻成為傳播知識的圣地。
“上帝面前人人平等”。在這里使男女混合的修道院也流行起來。修女和修士們一起抄寫來自羅馬的古代文本，這使古代文明得以保存和延續。這些修士和修女們甚至到歐洲大陸去建修道院，使許多北歐人皈依基督教。到9世紀他們才建立起在基督教基礎上統一的英格蘭國家，此后英國吸收歐洲各國的先進文化表現得日益突出。
英國雖然不是歐洲最早建大學的國家，但英國在1168年創辦了牛津大學，1209年創辦了劍橋大學。文藝復興在13世紀才開始醞釀于意大利，英國已準備好大學來學習、研究和傳播古希臘的文化遺產和英國自己的研究成果。
牛頓說他得益于“站在巨人的肩上”，那是什么意思?
那就是向巨人學習，先把巨人的本領學到手，才可能在一個高水平上謀創造。況且，牛頓是農民的兒子，父親去世后家庭生活困難，他被母親叫回家來務農，因老師到他家里去動員他母親讓他繼續上學，他才返回學校。牛頓并沒有多少家庭條件為他準備好很多知識，他如果不是善于學習，哪里有牛頓?
所以，學習就是捷徑。
即使處在一個重大的社會變革時期，非常需要創新，最不能缺少的仍然是要去認真地汲取前人的智慧，去學習別人的先進經驗，才會創新。
歐洲的文藝復興。極鮮明的特征就是首先致力于把古希臘的東西找回來，同時從東方汲取了火藥、指南針、造紙等至關重要的技術。終于使歐洲在幾百年間實現了從農業經濟向工業經濟的歷史性跨越，一躍而成為世界上最發達的地方。其中最善于學習別國先進事物的英國，成為工業時代的領頭雁。
再看一眼中國從奴隸制向土地私有制轉變的時期，孔子編《詩經》，修《春秋》，倡導復禮樂，那是試圖把被列國爭霸的戰爭打碎了的“禮樂”找回來。禮，可用來規范人的行為，維護秩序。樂與詩。都是陶冶精神的東西。我相信孔子說的“溫故而知新”不僅是指讀書溫習功課。春秋戰國時的諸子百家，哪一個不是汲汲于前人的智慧，從而“知新”的呢!
中國春秋時期和歐洲的文藝復興，都是重大的社會變遷時期，這兩個大歷史時期都有一個顯著特征，那就是首先汲汲于向前人學習，向先進學習。
在一切時代、一切地方，善于去學習別人已有的知識乃至知識體系，是最合算、最省力、最經濟實惠的。人類的知識必有相通之道。所謂“國情不同”，更需要警惕的其實是科技落后，以至識別先進技術的先進性也尚有困難。
一個落后的民族，善于向先進學習，就是捷徑。
一個孩子處在學生時代，去學習就是捷徑。
如果一個學生厭學，那一定是教育者，是大人們，損傷了學生的學習興趣。
六
在我國的教科書中還往往能讀到，古羅馬在科學和藝術等方面沒有什么創造。我以為需要換一種眼光來認識。
建筑是集中地應用了數學、幾何、物理等許多科學技術乃至藝術的綜合性工程建設，在很大程度上反映出一個社會的總體技術水平和藝術成就。羅馬在城市建設等工程技術上的成就是空前巨大的。今天我們說“要致富先修路”，羅馬修大道的成就也是空前的，所以有“條條大道通羅馬”之說。
我以為我們應該對古羅馬應用古希臘的科學技術去從事建設留下深刻印象。羅馬也通過條條大道把凝聚著古希臘成就的羅馬成就傳播到歐洲廣大地域，為歐洲的崛起打下了遼闊的基礎。
今天中國新科技新經濟持續發展，但農村，特別是西部地區，還有廣袤地域生產力和經濟發展相當落后，正是應用已有的科技力和已知的經營方式去建設新生活的廣闊天地。學習和應用，就是捷徑。
美國人最令人可畏的所在，不是他們今天已有的科技和經濟。而是美國人把他們歐洲祖先善于學習、善于吸收世界上各種長處的特點更發揮到極致。
美國的教育，不僅在于培養美國學生，更通過吸收各國留學生，如同“收割機”那樣，把各國教育培養的精華學生“收割”到美國去，從而把別國許多佼佼者變成美國的先進生產力。如果把美國精神用一句話翻譯出來，就是“包容世界一切”。
世界上一切民族，如果不能把美國人善于吸收其他民族之長的這個長處學到手，要趕上美國是不可能的。
古羅馬的文學成就范文第2篇
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摘要：著名的“李約瑟難題”自提出伊始便出現了許多答案，但至今沒有令人滿意的答案。本文從剩余價值理論的角度對“李約瑟難題”進行試解，回答了“李約瑟難題”的兩問，以及資本主義為何遲遲不在中國建立的原因。認為資本主義經濟制度是導致15世紀后，中國在科學發展方面落后于西方的原因。
關鍵詞：李約瑟難題；剩余價值；資本主義
1 “李約瑟難題”及相關研究簡述
李約瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）是著名的英國近代生物化學家和科學技術史學家。“李約瑟難題”就是由他提出的，關于近代中國科學技術成就為何落后于曾經被其遠遠甩在后面的歐洲的疑問。
關于“李約瑟難題”主要有兩個問。學術界廣為接受的是李約瑟本人1964年在《東西方的科學與社會》一文中的表述：1）為什么近代科學只在歐洲，而沒有在中國文明（或印度文明）中產生？2）為什么在公元前1世紀到公元15世紀期間，中國文明在獲取自然知識并將其應用于人類的實際需要方面比西方文明有效得多？
對“李約瑟”難題的解答主要分為三種。一種是社會形態論，一種是思想文化論，另一種是技術差別論。社會形態論認為，近現代科技革命之所以沒有產生在中國而產生在歐洲，是新興的資本主義制度首先在歐洲興起的結果。思想文化論認為，東西方思維方式的差異，是產生“李約瑟難題”的重要原因。認為東方文化與西方文化相比，在思維方式上有許多缺點，如東方文化更多地注意經驗的簡單總結和事物表面類似點的對比，而忽視演繹和因果關系，而西方的思維模式則相反。技術差別論認為，形式邏輯體系和通過實驗來發現因果關系是近現代科學的兩個基礎。而中國一直都不具備這兩個基礎，所以，近代科學歐洲要領先中國。
2 對“李約瑟難題”的思考
首先看思想文化論。該理論認為中國近代科學技術之所以會落后于西方，主要是因為中國人的思想方式在研究近代科學方面有缺陷。這顯然是不合道理的。如果說中國人缺乏演繹推理和邏輯分析的能力，那么又如何解釋中國古代科學技術的輝煌成就呢？戰國時期的《甘石星經》是世界上最早的天文學著作，該著作測定了121顆恒星的方位，發現了五大行星的運動規律；唐朝的僧一行創造了世界上最早的不等間距二次內插法公式并進行了世界首次地球子午線長度的測量；劉徽在《九章算術注》中提出了246個問題并提供解法；祖沖之對圓周率的精確計算比西方早近1000年；完成于周朝的《墨經》就記錄了大量自然科學和思維科學方面的知識，其中的光學條文比古希臘歐幾里德的光學記載早百余年。類似這樣世界先進的自然科學成就，在中國古代還有很多。都充分說明了中國人在演繹推理和邏輯思維方面并不亞于西方，因此不能說明中國人的思維方式存在缺陷。
關于技術差別論。中國人其實是實驗方面的專家，除了上面提到的種種科學成就外，中國在古代醫學和農學方面的成就便能充分說明中國對實驗的重視及取得的成績。在醫學上，《皇帝內經》、《本草綱目》等都是通過大量的觀察和實驗得出來的；在農學上，《齊民要術》、《農政全書》中大量的農業技術方法并不是光通過想，不進行實驗就能得出的。所以，說中國科學不存在實驗基礎也是站不住腳的。
相對而言，筆者較為認同第一個觀點，即社會形態論。但社會形態是由經濟基礎決定的，社會形態的本質差別在于經濟基礎。社會形態論只解釋了表面原因，而沒有解釋背后的更深層次的原因。也就是，為什么資本主義經濟關系會在歐洲最早建立，而未能在中國建立？為什么資本主義制度能推動技術進步？
3 剩余價值理論對“李約瑟難題”的回答
3.1 對“李約瑟難題”第二問的回答
要回答上面的幾個問題，就必須先解釋為什么古代中國能夠取得那么多那么耀眼的科學技術成就，而歐洲為何會落后那么多。不難發現，我國古代科學技術成就集中出現在春秋之后，在兩宋時期達到高峰，周朝前的科學技術成就相對較少。春秋時期剛好是古希臘文明輝煌的時期，而中國在這個時期的成就相對而言就更少一些。
此時的中國和古希臘雖然都是奴隸制社會，但春秋時期和古希臘的經濟制度卻存在很大差異。春秋時期，中國的井田制度尚未解體，土地為封建貴族所專有。耕田者依時還受。西周的各級統治者把井田分為三類。他們各自把其中最好的部分留給自己，叫“公田”，驅使奴隸集體耕種。把距離城市較近的郊區土地，以田為單位分給和統治者同族的普通勞動者耕種。把距離城市較遠、土質瘠薄的壞田，分給住在野外的庶人。庶人沒有任何權利，只有給領主耕種井田和服其他雜役的義務。他們每年要先在領主的公田上勞動，然后才準許去耕種自己作為維持最低生活的那一小塊土地。這樣一來，農奴既要為領主耕作同時還有養活自己，而貴族階級則負責從事戰爭活動。在春秋戰國這樣一個戰亂頻繁的時期，在這樣的生產水平下，貴族階級尚且忙于戰事，自然就難以生產足夠的剩余產品來養活從事科技的專門人才。
而古希臘有發達的手工業和商業，奴隸主主要從事商業和政治。雖然古希臘原本面積不大，但古希臘是向外征服的擴張型社會，古希臘人將戰敗國的財富掠奪到雅典，將戰敗國的人作為自己的奴隸驅使。正是戰敗國的貧瘠換來的大量財富和奴隸才養活了眾多的奴隸主，這些奴隸主才有時間精力去從事政治和科學。這可以從他們的大思想家、大科學家的背景看出來。蘇格拉底出生于雅典一個公民的家庭；柏拉圖生于一個較為富裕的貴族家庭，其家庭宣稱是古雅典國王的后代；亞里士多德出生于色雷斯的斯塔基拉，父親是馬其頓王的御醫。
通過以上對比，我們會發現，春秋前的中國在科學技術發展上落后于同時期的古希臘的原因，正是相較于古希臘掠奪式的發展，中國井田制緩慢的剩余產品積累速度難以支持一定的人口從事科學技術，反而出現了大量的農奴來養活大量的軍事人員及其為戰爭的持續而養育的后代的這樣一種困境。
解釋清這個問題后，我們就可以解釋為什么在公元前1世紀到公元15世紀期間，中國文明在獲取自然知識并將其應用于人類的實際需要方面比西方文明有效得多這個問題了，即“李約瑟難題”的第二問。
秦朝后，中國的井田制瓦解，土地開始私有化。加之漢代以來，都實行較低的農業稅制，土地所有者的積極性很高。此時土地既屬私有，自然可以自由買賣。這時的大地主，并不都是封建貴族。封建是政治性的，而此刻的地主，則由經濟條件而形成。正因為土地私有，才開始有兼并。 由于此時，奴隸制已經廢除，失地者只好將自己作為雇農供地主使用。這樣，一方面，地主可以通過雇傭雇農為自己耕作，從而占有雇農的剩余勞動，另一方面，大量的失地者又可以作為剩余產品的消費者，為地主的剩余產品的交換提供對象。同時，又為手工業提供了勞動力，商品交換隨之廣泛出現。此時，土地私有化促進了分工，生產資料和勞動者相分離，剩余產品被雇主占有，在這樣一種經濟關系下，雇主追求交換價值或者說更多更豐富的使用價值以滿足自己的需要就有了強烈的動機。在這樣的動機的驅使下，雇主努力擴大勞動者的剩余勞動時間，在推動生產技術進步的同時，也為供養大量的非勞動者創造了豐富的物質資料。所以，在秦朝以后，中國涌現出了大批杰出的科學技術人才。例如，東漢時期的張衡雖出生于一個破落的官僚家庭，但后官至尚書；唐朝的僧一行是唐玄宗的顧問；明代的李時珍，其父李言聞就是當地名醫；北宋時的沈括就出生于一官僚家庭，他的父親沈周曾在泉州等地做過地方官，祖父曾任大理寺丞。
而此后的歐洲，奴隸制和其它經濟制度幾乎沒有改變，奴隸制和擴張型發展方式的“優勢”開始逐漸消失。古羅馬時期，在奴隸制大莊園制度下，奴隸生產毫無積極性，貴族無償占有大量奴隸的剩余勞動，生活上不存在壓力，于是也就沒有促進生產的積極性。同時，羅馬帝國又尚武好斗、喜好奢侈炫耀，其羅馬斗獸場和奧運會都是讓奴隸相互殘殺以供取樂之用。在這樣的生產制度和崇尚暴力的社會中，一方面是由于奴隸被大量用作消遣娛樂，所以從事生產的奴隸相對較少，也因為缺乏競爭，奴隸主的生產積極性不高，在奴隸制下也難以發揮奴隸的勞動積極性。此后的中世紀，奴隸制雖然解體，但卻以落后中國1500多年的時間進入了封建社會，這時的歐洲的生產力水平已經遠遠地落在了中國后面。因此，中世紀和古羅馬時期一樣，從事科學技術的專業人員相對中國少了很多，這就是這一時期的歐洲在科學技術方面遠遠落后于中國的原因。
3.2 剩余價值理論對“李約瑟難題”第一問的回答
中國科學技術落后于歐洲是始于15世紀。在中世紀的后期，資本主義萌芽在多種條件的促生下，于歐洲的意大利首先出現并得到發展。此后，工場手工業和商品經濟快速發展，特別是伴隨著海外貿易和殖民擴張以及封建制下貴族對農民土地的強取豪奪，即原始積累，貴族和商人們積累起了大量財富。這時雖然已經不存在奴隸制度，但奴隸又大量出現了。
隨著資本主義的發展和原始積累的推動，出現了兩方面的現象。一方面，產生大批失去生產資料而不得不出賣自己勞動力的無產者；另一方面，巨額的貨幣和生產資料集中在少數人手里轉化為資本。勞動力成為商品和生產資料的私人占有雖誕生于封建制度內部，但資本主義生產方式同封建制度的地方特權、等級制度和人身依附是相矛盾的。隨著資本主義的發展，資產階級的經濟、政治力量不斷壯大。最終，歐洲一些國家相繼爆發資產階級革命，資本主義制度正式建立。
資本家有追逐剩余價值的內在動機，為了更多的剩余價值，資本家不得不改善生產條件，提高勞動生產率，推動有機構成的提高，加速資本積累。這樣，就在不計其數的資本家瘋狂追逐剩余價值的條件下，為了發展生產的需要，科學技術被極大地推向前進。正如有一句話說的那樣：“社會一旦有技術上的需要，這種需要就會比十所大學更能把科學推向前進。”生產技術的提高，一方面，表現為科學技術的進步；另一方面，生產技術的進步所帶來的更激烈的競爭，又大大地刺激了社會對科學技術的需求。因此，在無數資本家追逐剩余價值的強烈愿望和行動下，歐洲的科學技術以極快的速度大大發展了。
與之對比，中國在15世紀后，也就是明朝以后，科學技術上逐漸地落后于了歐洲。中國很早（宋朝）就出現了資本主義萌芽，而資本主義卻不是在中國最早建立的原因就在于中國缺少像歐洲出現的那樣“質變式”的原始積累。所以，在自然經濟依然占主導地位的中國，僅僅靠工商業的資本積累是需要很長的時間的。當資本主義制度好不容易建立時，中國又迎來了社會主義革命。因此，在15世紀后，中國從未能真正地利用資本家對剩余價值的狂熱追求這種動力來發展科學技術。于是在15世紀后，中國在科學技術上的發展遠遠地落在了歐洲的后面。
參考文獻：
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古羅馬的文學成就范文第3篇
一、神靈主義的醫學模式
人類文明出現的最初階段，生產力水平極端低下，人們認識水平有限，對生老病死的現象無法找出合理的解釋。這個時期的人們將人類的健康、疾病、死亡都看做是受神靈支配的，人對此無能為力，健康是神靈的賜予，疾病與死亡是神靈的懲罰，只有通過對神靈的祈求才能實現健康的保護和疾病的治療。處在這一時期的人們，對疾病的解釋和治療都具有濃厚的迷信色彩，這一歷史時期醫療活動由神職和巫卜人員兼任，并沒有獨立的醫學行業。
二、樸素自然哲學醫學模式
伴隨著的生產力的發展和文明的進步，人們開始擺脫神靈迷信的束縛，對自然進行哲學思考，逐漸有了樸素的辯證整體醫學觀念。這一時期的人們將人類健康疾病與自然現象聯系起來觀察與思考，把哲學理論作為基礎的思維方式來解釋健康與疾病，形成了樸素自然哲學的醫學模式。古代中國的五行、陰陽、精氣學說，古代希臘希波克拉底體液說都是在此時期產生，這些學說都是對神靈醫學觀的否定，哲學思考逐漸代替了神學的解釋，哲學家醫生代替了神卜人員。由于生產力水平和人們的認識水平有限，使得人們對自然現象和人的生老病死無法做出更加科學的解釋，但是，它為以后醫學走上科學道路奠定了一定的基礎。
三、唯心的僧侶醫學模式
基督教在中世紀迅速發展，為抵抗其它哲學和教派發展，上層傳教士汲取希臘哲學中對其有利部分與基督教原有信仰建立成新的教義體系。英、法、意等大學在此期間設置了一系列為神學服務，為神學理論及辯護的學科，所講授理論稱為經院哲學。黑暗的中世紀，自然科學知識被扭曲，成為了神學的附屬物，古希臘與古羅馬的科學與文明被淹沒。這個時期的醫學停滯不前，甚至退步。受當時奧古斯丁原罪思想的影響，人們依賴祈禱進行疾病的治療與健康的保護，帶有不切實際色彩的點金術與返老還童靈藥盛行，此時的醫生為僧侶醫生，有限的醫學知識淪為了僧侶醫學模式的犧牲品。
四、生物醫學模式
歐洲文藝復興運動推動了社會生產力的發展和科學技術的進步，十五世紀下半葉到十八世紀初是自然科學發展的鼎盛時期。哥白尼的日心說，開普勒的天體運行理論以及伽利略所領導的實驗科學等較為先進的科學理論，科學的進步動搖了宗教神學的自然觀。牛頓力學三大定律的提出實現了近代科學的第一次綜合，形成了用力和機械運動解釋一切自然現象的形而上學的機械唯物主義自然觀。人們用這種機械唯物主義的觀點認識生命和疾病，把人體看成是許多零件組成的機器，疾病就是機器出現故障或失靈，可以修補和完善達到健康的目的。隨著資本主義的興起與發展封建權威和宗教神權的統治被徹底，為科學的進步掃清了障礙，自然科學開始迅猛的發展。近代的實驗科學，特別是生物科學的巨大進步使得近代醫學進入了一個新的歷史時期。這個時期的人們對生命現象及其變化以及健康與疾病的認識，是建立在對生物科學認識基礎上的，認為疾病從發生、發展、到治療、預防，都是有生物學因素決定的。每種疾病都有特定的生物或理化因素，會給人的細胞、組織和器官帶來形態或化學上的變化，且這種變化是可測量的。這種建立在生物科學的基礎上，強調生物科學對醫學的作用的醫學模式稱之為生物醫學模式，它認為疾病的生成是因為細胞的病變引起組織結構病變進而導致器官功能障礙。建立在機械唯物主義基礎上的生物醫學模式極大地推動了醫學的進步與發展，一直沿用至今。
五、生物———心理———社會醫學模式
1755年，康德運用辯證的觀點，概括綜合當時的天文學、力學成就提出了太陽系起源的“星云假說”（《自然通史和天體論》）。恩格斯敏銳地預見到自然科學必然要回歸到辯證思維，他在《自然辯證法》和《反杜林論》中首次提出了辯證唯物主義自然觀“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西融化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環中運動著。”i20世紀20年代奧地利生物學家貝塔朗菲提出了“機體系統理論”指出“系統的定義可以確定為處于一定的相互關系中并于環境發生關系的各種組成部分（要素）的總體。”ii這個理論指出，對生命現象的解釋應是整體性、系統性把握的，不應將其視為單純的機械運動。美國羅切斯特大學精神病學和內科學教授恩格爾同樣看到了生物醫學模式的缺陷，于1977年在《科學》雜志上發表文章《需要新的醫學模型：對生物醫學的挑戰》，文章提出了一種新的醫學模式應替代已經不適應醫學發展要求的生物醫學模式，即生物———心理———社會醫學模式，他指出：生物———心理———社會醫學模式的基本內容是“立足于生物、心理、社會等各種學科，認識疾病和健康不僅應從生物學的變量來測定，而且必須結合心理、社會因素來說明，并且必須從生物的、心理的、社會的水平采取綜合措施防治疾病、增進健康”iii。生物———心理———社會醫學模式從生物學、心理學、社會學三個方面綜合考察人的健康和疾病問題，它認為人的心理與生理、精神與軀體、機體內外環境是一個完整的統一體，心理和社會因素也是影響疾病發生發展的重要因素。
六、結語
古羅馬的文學成就范文第4篇
【關鍵詞】初中；美術；愉快教學法
中圖分類號：G633.955 文獻標識碼：B文章編號：1009-8747（2012）01-0094-02
一 什么是愉快教學，愉快教學的作用是什么
愉快教學，簡單地說，就是在教與學的活動中讓學生愉快地學習、思考，在愉快中獲得知識，在愉快中鍛煉學生的動腦動手能力，在愉快中培養學生當學習的主人。關于“愉快教學”，古今中外不少有見識的教育理論家都有過許多精辟的論述，我國古代教育家孔子在《論語·雍也》中說過：“知之者不知好之者，好之者不如樂之者”。
這里所說的“好”與“樂”就是一種興趣，一種愉悅的心理，一種力求認識和創造的傾向。古羅馬文藝理論家賀拉斯在《詩藝》中提出“寓教于樂”理論，它深刻地揭示了“教”與“樂”的辯證關系：教寓樂中，樂為教存。它不但對文學創作有重要的指導意義，而且對文化教育乃至其他工作都有很大的啟迪。在談到關于文化教育時，就曾強調“寓教于樂”，要求在無窮的樂趣中蘊入深刻的教益，以獲得最佳的教育效果。可見，有關愉快教學自古有之，而且已是全世界都倡導的一種教學藝術。
現代教育心理研究也表明，興趣與學習的關系非常密切，只要有興趣，學生就不會覺得學習是一件乏味之事。通過教師的愉快教學，學生無需有意識的努力就能保持專注的注意力和盎然的學習興趣，日久天長，學生就會逐漸形成對學習的“持久興趣”。持久興趣愈濃，學習動機就愈強，努力程度也會愈高，從而徹底消除學生在學習過程中的焦慮感和疲倦感，在愉快的感受中做學習的主人。
二 在初中美術課中，為什么要實施愉快教學
初中美術課是義務教育的一門必修的藝術教育課程，是對學生進行美育，促進智力發展和進行思想品德教育的重要途徑。通過美術教學，向學生傳授美術基礎知識和基本技能，對提高學生的審美能力，陶冶高尚情操，培養良好的品德、意志，增強學生的愛國主義精神，提高學生的觀察能力、想象能力、形象思維能力和創造力都是十分有益的。
科學實驗也已證明，學習美術能使右半腦得到鍛煉，這對于促進人的智力全面發展具有非常重要的作用，一個受到良好美術教育的學生，觀察事物就比較敏銳、細致、準確、完整，對形狀的區別、明暗的判斷、空間的理解、色彩的分辨能力都較高。它對從事社會職業，比如工業、農業、教育、軍事和科學研究等都有極大的好處，對于提高整個中華民族的文化素質，挖掘人類的潛力都具有深遠的意義。但長期以來，我國的基礎教育都是實行應試教育，片面追求升學率，美術教育的重要性沒有引起足夠的重視。為了改變這種狀態，除有關部門切實抓好從應試教育向素質教育的轉軌外，美術教育工作者在教學方法上也要積極進行改革，努力探索美術教學的新路子，激發學生對美術學習的興趣。因此，在初中美術教學中實施愉快教學就顯得十分必要了。
三 初中美術實施愉快教學的具體措施
1.在美術教學活動中要盡量給學生更多的操作實踐機會
在美術教學中，教師應根據實際積極創設條件，營造適合學生成長的課堂氛圍，盡量給學生更多的操作實踐機會，讓學生親自動手，親身體驗，滿足學生發展的需求。盡量讓學生通過自己的探索、思考、觀察、操作、想象、創新等豐富多彩的認識過程來獲得知識，使學生的主觀能動性得到充分的發展。我在《創造新的形態——紙浮雕》一課的設計中，在理解紙形成立體的方法的時候為了更好的拓寬學生的思路，提前準備很多不同形狀的紙片讓學生以小組的形式去探索，自己去感受怎樣讓紙成為立體的效果，充分給與學生自我探究的時間和機會，把樂趣給了學生，極大地發揮了學生的主動性，這樣鍛煉了學生自主探究學習的能力，讓學生嘗到了自主學習的成果對學習更加的有信心，進一步拓寬了學生的思路。又如在《對印的樂趣》一課中，我讓學生自己動手嘗試對印制作方法，同時讓學生在嘗試中思考幾個問題：不同厚薄的色彩、不同輕重的壓印、不同的底版、先涂深色再涂淺色或先涂淺色再涂深色會產生怎樣的效果?怎樣得到自己想要的圖形?通過思考和嘗試，充分發揮學生自主性學習，提升學生的感悟和認識。
2.教師的教態應親切自然，建立新型的師生關系
新型的師生關系是一種真正的人與人的心靈的溝通，是師生互相關愛的結果。它是師生創造性得以充分發揮的催化劑，是促進教師與學生的性情和靈魂提升的沃土。教師要真情對待學生，關心愛護學生，尤其是對于學生成績不夠理想的學生，教師要多鼓勵，多關懷，相信他們的潛力，切實幫助他們。學生會從老師的微笑里感到關心、愛護、理解和友誼。激起愛老師、愛美術課的相應情感。教師通過聯系學生生活實際，展現教師的魅力，激發學生學習興趣，增強學生情感體驗，使師生在愉悅中品味了教學成功的喜悅。
3.引導體驗與嘗試，充分享受美術教學的樂趣
新課改下，美術教學要加強過程性、體驗性目標，引導學生主動參與、親身實踐，喚起學生對未知領域的探求欲望，體驗愉悅和成就感。體驗性學習注重主客體的交融性和學習主體的實踐性。體驗性學習使學生對認識活動產生興趣，學習主體與知識學習活動融為一體，在主客體交融體驗學習中，知識融入學生的生命之中，使學生嘗試到每一次學習體驗都是生命意義的升華和對生命價值的體驗，從而獲得對學習美術的持久興趣。
如傳統國畫的學都建立在臨摹的基礎之上，這與中國畫具有較強的概括性、程式性、技巧性等有關。為了讓初次接觸中國畫工具材料的學生充分感受中國畫工具材料特有的性質和特點，淡化中國畫學習的技法化和程式化傾向，增強學生自由表現的興趣性。在《彩墨游戲》一課中，以學生的體驗與嘗試作為學習活動的主要方式，先進行自我探索與發現，然后建構起對中國畫的初步認識與感受。采取游戲體驗方式進行彩墨趣味學習，讓學生體味中國畫的樂趣。增強學生對毛筆運行輕重、緩急、提按、快慢等方面的體驗，直觀感受工具材料的特性，享受由此產生的水墨、色彩濃淡干濕變化的趣味。
啟發學生憑感覺、聯想和想像進行造型，自信地運用點、線、面構成多樣式的彩墨畫作品。
古羅馬的文學成就范文第5篇
[摘要]本文從詮釋嚴復關于“西國哲學不出《老子》十二字”這一論斷入手，來論述其在中西哲學比較研究方面的三大理論貢獻：一是開創了從語言學視角比較中西哲學的思路，通過對西方哲學語言與中國哲學語言、特別是通過對“to he”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨特的語言表達方式來回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問題，肯定中國哲學本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實。二是以大量事實證明了中國古代哲人亦工于邏輯學的三段論法，同時又對中國邏輯學不發達之原因、中國語言文字與邏輯學、邏輯與科學精神之關系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實而深沉之科學精神的必要性。三是通過中西哲學比較研究來會通中西哲學，以現代哲學的觀點縱橫評說道、墨、儒、法諸家學說，并力求以現代精神采對傳統哲學資源作創造性的轉化。嚴復不僅是“清季輸入歐化之第一人”，而且又是中國哲學之優秀傳統的真正繼承者。
[關鍵詞]嚴復 本體論 認識論 邏輯學 中西哲學比較研究
[中圖分類號]B256 [文獻標識碼]A [文章編號] 1000―7326(2008)01―0005―11
關于嚴復的中西哲學比較研究，時賢的研究成果已很多，有專著章節，有博士論文，但我總覺得意有未慊。就拿嚴復所說的“西國哲學不出《老子》十二字”這句話來說，時賢或避之而不言，或嗤之為妄語。殊不知嚴復在作出這一論斷的時候，正是他大量翻譯西學名著之時；其西學水平之高，往往非今人所能想見；其對于西學之尊重，亦至為虔敬而懇摯；豈是隨意妄語之人耶?此外如嚴復關于中國語言文字與邏輯學、邏輯與科學精神之關系的論說，對道、墨、儒、法諸家學說的評論和不同態度等等，也還有深入討論的必要，此皆吾之所謂意有未慊者也。本文擬從嚴復關于“西國哲學不出《老子》十二字”這一論斷的詮釋人手，來論述其在中西哲學比較研究方面所做出的三大理論貢獻。
一、“西國哲學所從事者，不出《老子》十二字”――對中國哲學有沒有本體論問題的回答
嚴復在中西哲學比較研究方面的首要貢獻，是開創了從語言學視角比較中西哲學的思路，通過對西方哲學語言與中國哲學語言、特別是通過對“to be”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨特的語言表達方式來回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問題，肯定中國哲學本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實。
17世紀思想敏銳的中國學者認為，“吾儒之學得西學而益明”；而嚴復更強調指出：“欲讀中國古書，知其微言大義者，往往待西文通達之后而后能之。”“必博通譯L之學，而后可讀吾儒先之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明。”附錄他自述其研究西方語言文字的“至樂”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之乩畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。”他認為，只有通過學習和研究西方語言文字、進而研究西方哲學來返觀中國哲學，才能使中國古代哲學中蘊涵的那些隱微不彰的微妙學理得以彰顯：“西學不興，其為存也隱；西學大興，其為存也章。蓋中學之真之發現，與西學之新之輸入，有比例為消長者焉。”“至于其時，所謂學者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無有，而吾安得致其斷斷者哉!”這些論述，是嚴復從事中西哲學比較研究的基本指導思想，既體現了他扎實的學術功力和宏大的世界意識，也表現了他致力于發掘中國傳統哲學的精華并予以創造性轉化的學術追求。
嚴復對于日本學者西周關于“哲學”的譯名，有一個從不認同到走向認同的過程。他在1898年出版的《天演論》一書中，通篇皆以“理學”翻譯西文“Philosophy”(哲學)。1900-1902年翻譯《穆勒名學》時，更說出了不認同“哲學”這一譯名的理由，他說：“理學，其西文本名，謂之出形氣學，與格物諸形氣學為對，故亦翻神學、智學、愛智學。日本人謂之哲學。顧晚近科學，獨有愛智以名其全，而一切性靈之學則歸于心學，哲學之名似尚未安也。”在這段話中，他說哲學(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上學或“出形氣學”，具有“與格物諸形氣學為對”的特征，故又稱“愛智學”，并用中國的“理學”一詞來翻譯之，應該說是基本正確的：認為近代西方亦惟有“愛智學”可以稱為通觀全體的學問，而“一切性靈之學”則歸于“心學”(心理學)的門類了，也可以看出他對西方哲學形態之發展和分化的獨有會心之處：而正因為“Philosophy”在古代、中世紀和近代各有其不同形態，似乎以“理學”或“愛智學”的概念來指稱它們才顯得更為準確，所以他才覺得日本學者發明的“哲學”這一譯名未必完全恰當。不過，中國傳統的“心學”畢竟又不同于近代西方的心理學，中國的“理學”和“心學”亦分屬于不同的哲學流派，如何用一個統一的譯名來把具有家族相似性的中西二學和同一學科屬性的不同流派統攝起來，除了“哲學”這一譯名還有什么譯名更好呢?所以至遲到1905年嚴復在出版其《侯官嚴氏評點(老子)》一書時，他已經接受了“哲學”這一譯名，并將其運用于自己的著作之中。
對于中國古代哲學，嚴復最重視《周易》、《老子》、《莊子》三本書，并且從中西哲學之會通的觀點，作出了西方哲學研究的問題不出《老子》中的十二個字的驚人論斷。他說：“中國哲學有者必在《周易》《老》《莊》三書，晉人酷嗜，決非妄發。世界上智人少，下駟材多。以不相喻，乃有清談誤國之說。此如后儒辟佛諸語，皆騷不著癢處者也。吾輩讀書，取適己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一數也。”《老子》第1章有“同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”之語，嚴復在評論這句話時，明確指出：“西國哲學所從事者，不出此十二字。”以往有學者認為，嚴復的這一論斷不適當地夸大了老子哲學，而小看了西方哲學的成就，但在我看來，這句話雖然語出驚人，亦難以理解，但卻不是自大狂的妄言，而是一個精通西方哲學的學者非常精到的論斷。事實上，嚴復正是通過這一論斷而回答了哲學界至今仍 在爭論不休的中國究竟有沒有哲學、特別是有沒有本體論的問題。
我們講哲學，總要講到本體論、認識論、辯證法與邏輯學的一致，原因就在于本體論(ontology)是關于“being”(是或存在，希臘文to on)的學問，是以探尋“to be as to be”(是之所以成其為是，希臘文to on he on)為其宗旨的，世界的本原或終極原因、追尋本原和終極原因的方法與世界的辯證本性，皆寓于ontology的論證之中。從本體論與認識論之一致的觀點來看，嚴復把西方語言的系詞to be或is(“是”)與老子之所謂“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”譯“是”：“中文之義，系者懸也；意離于物，若孤懸然，故以取譯。”在這里，“是”即“系”，“系”即“懸”，所謂“系”或“懸”，在哲學認識論上就是把事物的一般意義抽象出來，使之與具體事物相分離(“懸”)；而哲學之所以是一個高高地“懸”浮于空中的思想領域，其原因就在于此。進而指出“懸”與“玄”相通，――“系者懸也”之所謂“懸”，也就是老子之所謂“玄”：“玄，懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者，皆玄也。哲學謂之提挈歸公之物德。”――“玄”就是“提挈歸公之物德”，即通過對“to be as to be”(是之所以成其為是)的探究，來揭示事物之普遍屬性、本原或終極原因。如此來看老子所謂“同渭之玄，玄之又玄，眾妙之門”之語，其本體論意義也就昭然若揭了，如嚴復所詮釋：“一切皆從同得玄。其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genue，《周易》道通為一，太極、無極諸語，蓋與此同。”這終極的“是”(to be，is)或存在(being)，“老謂之道，《周易》渭之太極，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學問之歸墟也。”他明確認為，老子的“道”也就是西方哲學所講的“第一因”，指出：“(老子)以道為因，而不為果。故曰，不知誰之子。使帝而可名，則道之子矣，故又曰眾甫。眾甫者，一切父也，西哲謂之第一因。”如此來看其西方哲學不出《老子》之十二字的論斷，不但沒有任何不可，而且就其對西方哲學之語言學底蘊的正確理解來說，真可謂是直探本原之論了。
中國哲學的本體論不僅回答了“什么是”的問題，也回答了“怎么是”的問題。猶如赫拉克利特的“邏各斯”一樣，中國哲學的本體論也反映了對于世界的辯證本性的認識。嚴復說，在中國哲學中，“道生于對待”，“凡對待，皆陰陽也。”“近世言西學者動稱算學為之根本，此似是而非之言也。日算學善事之利器可也，日根本不可也。《大易》言，道之至者也，執數以存象，立象以逆意。……《周易》以二至矣，……夫以二準陰陽，陰陽亦萬物所莫能外者。”他把中國的《易》理與斯賓塞的哲學觀點相比較，認為二者足以互相發明：斯賓塞講“翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅”，正是《易傳》所說的“坤其靜也翕，其動也辟”的道理； “翕以合質者，合則成體也，精氣為物也；辟以出力者，散則成始也，游魂為變也。”在中國的《易》理中，論天行，則有自強不息為之先；論凡動必復，則有消息之義居其始；而“乾坤其易之蘊，易不可見，乾坤或幾乎息”之旨，雖然未必如嚴復所說的可與近代科學的熱力學定律相發明，但卻是對本體的辯證本性的具體規定，足以推倒黑格爾所說的中國哲學只具有形式上的抽象普遍觀念而缺乏具體規定的觀點。
當然，嚴復也從語言上考察了中西哲學思想表達方式的差異，只是這種差異并不能作為中國哲學無本體論的依據。他認為中西哲學語言之差異的關鍵在于：西方語言中系詞“是”(to be或is)與謂詞(what)有明確的區分和表達方式，便于給概念下定義；而在漢語中系詞與謂詞則最難辨別。《穆勒名學》原書說：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如約翰、如海、如幾，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如義、如壽考、如兇短折，皆德之名也；以其附于物而后見，又可離其物而為言，故曰系。”嚴復在按語中寫道：“系、察之名，于中文最難辨，而在西文固無難，其形音皆變故也。如察名之白，英語淮脫(即what。――引者注)也：系名之白，英語淮脫業斯(即what js。――引者注)也。獨中文系、察用雖不同，而字則無異，讀者必合其位與義而審之，而后可得。”嚴復認為，在中國古代的文言文中，系詞與謂詞之難以辨別，并不意味著中國古人不運用系詞來給概念下定義，問題只在于人們在閱讀古代文獻時要善于“合其位與義而審之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名為配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤順云云，皆指物德，皆妙眾物而為言者也。系，西文曰阿布斯脫拉脫，此言提，猶燒藥而提其精者然。”所謂阿布斯脫拉脫，即abstract，譯成中文是“抽象”的意思，其具體用法為on to，而所謂本體論即為ontology。中國古代哲人的“妙眾物而為言”，遵循的是與西方哲人同樣的哲學思維方式，并以其獨特的語言表達方式在回答“to be as to be”(是之所以成其為是，to on he On)的問題。
嚴復之所以作出“西國哲學不出《老子》十二字”的論斷，還在于他深刻認識到本體論與邏輯學所具有的同一性。他認為邏輯學在西方具有哲學形上學的意義，其《穆勒名學》按語說：“邏輯此翻名學。其名義始于希臘，為邏各斯一根之轉。邏各斯一名兼二義，在心之意，出靠之詞皆以此名。引而申之，則為論、為學。故今日泰西諸學，其西名多以羅支結響，羅支即邏輯也。如斐洛羅支之為字學，唆休羅支之為群學，什可羅支之為心學，拜可邏支之為生學是已。”由此展開其關于邏輯學“為體之尊，為用之廣”的論說：“本學所以稱邏輯者，以如貝根(培根。――引者注)言，是學為一切法之法，一切學之學；明其為體之尊，為用之廣，則變邏各斯為邏輯以明之。學者可以知其學之精深廣大矣。”也就是說，邏輯不僅是一門論辨的學問，而首先是一門奧衍精博的具有本體論意義的學問。邏輯學在古希臘，直接就是形上之學的組成部分。巴門尼德最先提出了“存在”的概念，并開始探討揭示“存在”的邏輯途徑。赫拉克利特認為，智慧就是駕馭一切事物的洞見，“愛智”就要擺脫形而下的和感性的雜多性的干擾，認識作為最高的智慧和事物運動變化之規律性的“邏各斯”。“邏輯”與“邏各斯”是同一個詞根，西方的各門具體學科都以“logy”為詞尾，可見邏輯是“一切學之學”。在亞里十多德那里，作為“第一哲學”的形而上學不僅研究存在本身及其固有屬性(to be as to be)，還研究表述存在的最一般的范疇以及各門學科都要遵循的一般公理即邏輯規則。而本體論與邏輯學的一致，正是從亞里士多德到黑格爾都一直遵循的哲學傳統。
以這一觀點來看中國哲學，同樣可以看到本體論與邏輯學之一致的原則。老子講“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”與“名”乃是同一層次的概念。嚴復有感于此，故譯西方的邏輯學為“名 學”，這一譯法頗能傳神地表現出邏輯學的形上意義。他認為“邏輯”這一概念與老子所謂道、孟子所謂性同為哲學的最高范疇：“精而微之，則吾生最貴之一物亦為邏各斯。《天演論》下卷十三篇所謂‘有物渾成字日清凈之理’，即此物也。此如佛氏所舉之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。故邏各斯名義最為奧衍。”他又說：“邏輯最初譯本為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務司譯有《辨學啟蒙》。曰探，曰辨，皆不足與本學之深廣相副。必求其近，姑以名學澤之。蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學問思辨皆所以求誠、正名之事，不得舍其全而用其偏也。”他不同意日本人把邏輯學翻譯成論理學，也不同意英國人的稅務司將其譯為辯學，認為只有“名”這一具有本體論義蘊的概念才與“邏輯”的意義相符。 “名”的概念同然奧衍精博，而“誠”作為與“名”同一層次的概念，亦可謂廣大精微，它既被用作系詞“是”，亦被朱熹、王夫之釋為“有”，可見中文“是”亦與“有”相通(唐詩“借問酒家何處是”亦作“借問酒家何處有”)。在嚴復看來，中國哲學之有本體論是不言而喻的。中國古代哲人的“學問思辨皆所以求誠、正名之事”，正是本體論與邏輯學之一致的表現。
張東蓀先生在《從中國語言構造上看中國哲學》一文中認為，中國傳統語言的最大特點是缺少系動詞“是”，因此中國人的思維方式完全是“非亞里士多德式的”。這其實乃是一個經不起嚴格審視和推敲的說法。一種民族語言中如果沒有系動詞“是”，就意味著該民族是不作任何指稱，以及任何真假、是非、善惡、美丑的判斷的，這可能嗎?中國的文言文，除了用“乃”、“系”、“為”、“即”、“誠”等字來表征系動詞“是”的意義之外，直接使用系動詞“是”的本體論命題亦不勝枚舉。如孔穎達《周易正義?系辭上》云：“道是無體之名，形是有質之稱。”如《壇經?行由品》載神秀的偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺。”如：“一切聲，是佛聲；一切色，是佛色”；“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”；如陸九淵：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”如王門四句教：“無善無惡是心之體。有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習錄下》)如王門四無教：“心是無善無惡之心。意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物。”如“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。(《傳習錄上》) “蓋天地萬物與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。”(《傳習錄下》)又如羅欽順《困知記》云：“理只是氣之理。”王艮云：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。”(《遺集》卷1)李贄云：“厥初生人，唯是陰陽之氣、男女二命。” (《初潭集?夫婦篇總論》)“穿衣吃飯即是人倫物理。” (《焚書》卷1《答鄧石陽》)“豈知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一點物相耳。”(《焚書》卷4《解經文》)如此等等，都是用系詞“是”來表達的本體論命題。嚴復沒有看到這些本體論命題都是運用“是”這一系動詞來表達的，這是他的局限性。
哲學上的心物關系問題亦屬于本體論研究的范疇，對這一問題的不同解決區分為“materialism”和“idealism”兩大流派。嚴復把“materialism”譯為“唯物論”，把“idealism”譯為“唯心論”，認為這一區分也適用于中國哲學。他從“科學家之惟物派”的立場批評了莊子的唯心論傾向，認為它與“歐西惟心派哲學”一樣，不如“科學家之惟物派”的學說篤實可信。他引證屈大均論莊子哲學的話，然后評論說：“屈大均日，心從知而得，知之外無所謂心也。常心從心而得，心之外無所謂常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。莊生之齊物，亦齊之于吾心爾。知心之外無物，物斯齊矣。屈氏所言，乃歐西惟心派哲學，與科學家之惟物派大殊，惟物派謂此心之動，皆物之變，故物盡則心盡，所言實鑿鑿可指，持惟心學說者，不可小深究也。”唯物論與唯心論的分歧是全部哲學、尤其是近代哲學重大的基本問題之一，是客觀存在著的兩大哲學派別。嚴復以此來審視中國哲學家的學說，認為莊子的齊物論哲學是唯心論，屈大均所講的實際上也是“歐西惟心派哲學”，其缺點在于沒有像“科學家之惟物派”哲學那樣研究自然事物發展變化的規律。這一觀點是正確的。不僅嚴復使用唯物、唯心的概念來研究中國哲學，而且海外的許多非學者也使用這對概念來講中國哲學，這是熟悉海外漢學研究的學者都知道的基本事實。如今國內一些學者鑒于以往中國哲學史研究有教條化、簡單化的弊病，而回避或拒絕使用“唯物主義”和“唯心主義”這對概念，其心可憫，但與嚴復相比，這種態度實際上是一種缺乏學術自信心的因噎廢食的表現。
二、“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇”――論中國古代哲人亦工于三段論法，兼論邏輯學不發達之原因
在本體論意義上，邏輯學是一切學之學；在認識論或方法論的意義上，邏輯學則是一切法之法。嚴復雖然對中國古代墨家的邏輯學沒有研究，但他卻以大量事實證明了中國古代哲人亦工于邏輯學的三段論法，同時又對中國邏輯學不發達之原兇、中國語言文字與邏輯學、邏輯與科學精神之關系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實因深沉之科學精神的必要性。這是嚴復在中西哲學比較研究方面所做出的又一重要貢獻。
嚴復認為中國古代有邏輯學，除了前面所說的中文“‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學問思辨皆所以求誠、正名之事”以外，中國人也像西方人一樣，是運用三段論邏輯來思考、來論辯的。他用作為中國古代文體的“連珠”一詞來翻譯亞里士多德的三段論邏輯，認為早在先秦時期，中國哲人就已經把它作為一種論辯方法了：“既為論辯，或明顯，或隱約，必用連珠無疑。顧連珠用矣，而有真假，則問其中乎律令否也。夫名學為術，吾國秦前，必已有之，不然，則所謂堅白同異、短長捭闔之學說，末由立也。孟子七篇，雖間有不堅可破之談，顧其自謂知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于戰國說士，脫非老于此學，將必無以售其技。蓋惟精于名學者，能為明辨以晰；亦惟精于名學者，乃知所以順非而澤也。”例如，《戰國策》中陳軫說楚昭工勿伐齊，講了一個畫蛇添足的寓言，其中有一句話說“蛇固無足，今為之足，是非蛇也”，就是運用三段論法的典型例證；六朝時期的連珠，如果透過其俳麗的外表而察其實質，其推理方法恰與三段論邏輯相同；又如蘇軾的《武王論》，開篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也運用了三段論法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中國古代文獻中，“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇。大抵句法有用蓋字、故字、是以、然則等字法者，細按分析，什九皆有連珠。學者若能將其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，將其論辨之堅瑕自見。”所以中國古代哲人與西方人一樣，都熟悉三段論邏輯的運用，只是對邏輯學的重視程度不及西方而已：“若夫歐洲，則其學為希臘古賢所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亞里士多 德)為連珠創立準繩，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家輩出，率欲更求良法，有以易之。”
對于人們把中國的科學和哲學不發達歸因于中國的語言文字的觀點，嚴復認為對此要作具體分析。中國文字多有歧義，固然是小可否認的事實：“汝等試翻何等字書，上自五雅三倉，說文方言，直至今之經籍纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，特相去遠近異耳。”可西方的語言文寧又何嘗不是如此呢?他說文字有歧義，乃是各國所同，即使在精于名理的西方國家，也不例外：“一國文字……總以多歧之字為多，十恒處其八九。”要在中西語言文字中尋找定義沒有歧義的文字(名詞、概念)，除了近代科學和哲學所創造的新名詞、新概念以外，都是不多見的。在日常生活語言中，對于“義本相暌，音相假借”的情形，人們已經熟悉和適應了，“方其出語，聞者可知，既無紊思，自不害理”，在文學藝術的領域中。人們還利用這種語言文字的歧義而創造出諧謔和幽默呢。但在科學和哲學的領域，就“易為用思談辨之累”，使得“事理因以糾棼”。中西相比，只在于西方哲人比較早地意識到語言文字的歧義是不利于理論思維的，因而形成了注重給名詞、概念下準確之定義的傳統，而中國則小然：“所謂一物之名，她稱日遠，至無可舉之定義，此弊諸國之語言皆然，而中國尤甚。……吾謂中國尤甚者，蓋西學自希臘亞里十大德勒以來，常教學人先為界說，故其人非甚不學，尚不至涼媾暇囟為破壞文字之事也。獨中國不然。其訓詁非界說也，同名互訓，以見古今之異言而已。”在嚴復看來，邏輯與語言是互為表里的關系，漢語語言文字之所以比西方語言文字更多歧義，是由于中國古代學者不重視邏輯學研究所造成的；而不重視邏輯學之研究，名詞、概念的含義就無法清晰，表達邏輯思維的語言規則也無由發達。嚴復就深感運用秦漢古文的表達方式來翻澤《穆勒名學》之艱難：“以系、察中文之無所分別，澤事至此幾窮。敞稍變本文為之。期于共喻其理已耳。”
語言學和邏輯學的發達都是科學的認識活動發展的產物，因而不能把中國科學和哲學不發達的原因歸咎于中國語言文字及其邏輯表達方式，而應該從認識論上尋找其根源。嚴復認為，從認識論上看，造成中國人語言文字、特別是用于哲學思維的那些語言文字歧義百出、概念混亂的根本原因，就在于傳統的中國人太不重視科學研究了：“且科學弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無由自知。……智各同于耳目之所及，……不實驗于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說者，可懼也夫!”邏輯學是隨著科學研究發展的需要而形成和發展起來的，不重視科學研究，又怎么能夠談得上概念的精確，又怎么能夠談得上給概念下準確的定義呢?而哲學，則與科學的發達程度、從而邏輯思維的嚴密程度密切相關。在中國古代，幾乎沒有嚴格意義上的理論自然科學，又怎么談得上中國哲學概念的精確和定義的明白無誤?于是便導致：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生所言氣字。問人何以病?曰邪氣內侵。問國家之何以衰?曰元氣不復。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則日濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢囈何以異乎?……出言用字如此，欲使治精深嚴確之科學哲學，庸有當乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實，皆有待于后賢也。”在經過嚴格西學訓練的嚴復看來，中國哲學中那些關于天人感應的議論簡直就是荒謬不通，完全不合乎邏輯。譬如《莊子?馬蹄第九》有所謂“上悖日月之明，中隳四時之施”之語，嚴復責問道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四時之施’?日月四時之所為，豈人事所得干預者耶?”他進而寫道：“我們古時文章，往往有此說不去處，雖百思不能通其理也。”蘇格拉底說得好：“凡是思想既高超而表現又能完美的人都像是從自然科學學得門徑。”而嚴復所批評的中國哲學的弊病，大抵是由于古代學者不重視科學、缺乏嚴格的科學的邏輯思維訓練所造成。
講到邏輯，必然要講到歸納和演繹，歸納和演繹既是邏輯問題，也是認識論的問題。嚴復認為，中同人也像西方人一樣，懂得使用歸納和演繹的方法。他說司馬遷講的“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱”就是西方邏輯學講的“外籀”(演繹)和“內籀”(歸納)，前者據公理以斷眾事、設定數以逆未然，后者察其曲而知其全、執其微以會其通，“二者即物窮理之最要涂術也”。他又說：“宋儒朱子，以讀書窮理解格物致知。察其語意，于內外籀原未偏廢。蓋讀書是求多聞。多聞者，多得古人所流傳公例也。窮理是求新知，新知必即物求之。故補傳云：在即物以窮其理，至于豁然貫通。既貫通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，問有與古人所已立者齟齬不合，假吾所立，反復研證，果得物理之真，則舊例不能以古遂專制。固當舍古從今，而人道乃有進化。”只可惜朱熹講的“窮理”只是綱常名教的“天理”而不是科學的新知而已。他認為無論是在中國傳統社會，還是在西方的中世紀，學者們都有“偏于外籀，而內籀能事極微”的缺點：“吾國人言，除六經外無書，即云除六經外無事理也。而三百年以前，西國宗教之眾，則謂天道人事，皆可求諸二約之中。哲學之士，則謂雅里斯多德集群哲大成，即其遺書，可以推求萬有。執迷不悟，陳陳相因，而吾人天賦耳目心靈之用，幾于都廢。”西方科學的大發展，乃是近幾百年以來的事情。他說“外籀之術，自是思辨范圍。但若純向思辨中討生活，便是將古人已得之理，如一桶水傾向這桶，傾來傾去，總是這水，何處有新智識來?”這正是黃宗羲所講的“以水濟水，豈是學問”的道理。他又說，在中國，也不是沒有人懂得不應該只在故紙堆里求學問、只向純粹思辨中討生活的道理，“尚憶傳燈錄載：古靈禪師一日見其師在窗下看經，一時蜂子投窗紙求出。古靈曰：世界如許廣闊，不去尋路，只鉆這故紙，驢年出得。此語真令生死書叢人發深省也。”
嚴復認為歸納和演繹的基礎皆在于科學的實測，而中國之舊學之所以多誤，就在于其立論不是建立在科學實測的基礎上。他說：“穆勒言成學程途雖由實測而趨外籀，然不得以既成外籀，遂與內籀無涉；特例者所苞者廣，可執一以御其余。此言可謂見極。西學之所以翔實，天函日啟，民智滋開，而一切皆歸于有用者，正以此耳。舊學之所以多無補者，其外籀非小為也，為之義未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓而嚴之，初何嘗取其公例而一考其推概者之誠妄乎?此學術之所以多誣，而同計民生之所以病也。……無他，其例之立根于臆造，而非實測之所會通故也。”嚴復認為科學的邏輯方法首先是歸納法，“內籀西名Inductive，……惟能此術，而后新理日出，而人倫乃有進步之期。……故曰：生今為學，內籀之術，乃更重也。”他從認識論上揭示了近代以來的“中西二學之不同”，即“讀大地原本書”與“讀第二手書”的區別。他說：“吾人為學窮理， 志求登峰造極，第一要知讀無字之書。……赫胥黎言：‘能觀物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣。’讀第二手書者，不獨因人作計，終當后人；且人心見解不同，常常有誤，而我信之從而誤矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經顛倒拂亂而后誤者，不知凡兒。諸公若問中西二學之不同，即此而是。”在《原強(修訂稿)》中嚴復說：“赫胥黎曰：‘讀書得智，是第二手事。唯能以宇宙為我簡編，名物為文字者，斯真學耳。’此西洋教民要術也。”他把中國在近代的落后歸結為“數千年導國新民之事，其處勢操術，與西人絕異”。專制統治者對讀書人“誘以官、祿、德”，使得升官發財成為中國禮會最為深入人心的思想，絕大多數人只對那種能夠升官發財的學問趨之若騖。他還認為，是專制主義者鉗制言論自由導致了民智民德的墮落。“事關綱常名教，其言論不容自由，殆過西國之宗教。觀明季李贄、桑悅、葛寅亮諸人，至今稱名教罪人，可以見矣。”“使中國民智民德而有進今之一時，必自寶愛真理始。”
在論述“開民智”的途徑時，嚴復特別強調在全民族中灌注以深沉的科學精神的重要意義。他駁斥所謂“政本藝末”的錯誤觀點，認為這種觀點顛倒了科學與政治的關系。他說科學的公全通理，能夠經緯萬端，西方近代民主政治的優點就是以科學精神為基礎的，而西方近代民主政治之所以還有缺點，也正是由于其并不完傘合乎科學精神的要求，如果能完全按照科學精神的要求來治理國家，那么這種民主政治還不止是目前達到的水平。中國的政治之所以日益腐敗，就在于其沒有科學精神的基礎，與科學的公例通理背道而馳。“今世學者，為西人之政論易，為兩人之科學難。政論有驕囂之風，科學多樸茂之意。且其人既不通科學，則其政論必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不為吾同前途之害”嚴復獨具慧眼地看到了科學精神的真正確立是比其他觀念的確立更為根本、同時又是更為困難的事情，他似乎已經接觸到民族心理的深層結構的變革問題，盡管這一變革是艱難的，但又是必須勉力為之的。為了使全民族真正確立起科學的精神，嚴復主張：“中國此后教育，在在宜著意科學。使學者之心慮沈潛，浸漬于因果實證之間，庶他日學成，有療貧起弱之實力，能破舊學之拘掣，而其于圖新也審，則真中國之幸福矣!”他的這一主張，對于正在走向現代化的當代中國來說，依然適用。
三、“吾古人之所得，往往先之”――論西學之命脈及以現代精神融攝中西哲學精華
通過中西哲學比較研究來會通中西哲學，以現代哲學的觀點縱橫評說道、墨、儒、法諸家學說，并力求以現代精神來對傳統哲學資源作創造性的轉化，是嚴復在中西哲學比較研究方面的第三個重要貢獻。
嚴復認為從抽象的學理上來看，把《周易》、老莊哲學與西方近代哲學相比較，往往可以發現“吾古人之所得，往往先之”之處。他在1913年4月作《進化天演》的演講時，把近代進化論思想的萌芽追溯到古希臘的德謨克利特和中國的《周易》、老莊哲學。他認為“天演學說濫觴于周秦之間”，其“最為深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而終于既未濟”；其次為老莊學者之所謂明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以萬物為芻狗’。征之于莊，若《齊物論》所謂‘寓庸因明’，所謂‘吹萬不同，使其自己’；《養生主》所謂‘依乎天理、薪盡火傳’。諦而觀之，皆天演之精義。”與此相似，在古希臘，則有德謨克利特等人的學說。但這些學說都有其歷史的和認識的局限性，“今學之見于古書，大抵茫茫昧昧，西爪東鱗，無的然劃然之可指，譬猶星氣之渾然。故天演之稱為成學專科，斷于十九世紀英國之達爾文為始。達爾文獨以天演言生理者也，而大盛于斯賓塞爾。斯賓塞爾者，以天演言宇宙一切法者也。”他在作此次演講的前八年、即1906年問世的《(老子)評語》一書中，對《老子》相關論述的意義更有極其透徹的把握。他說《老子》第五章所說的“大地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”這幾句話，乃是“天演開宗語”，并認為從其所蘊涵的深刻意義來看，“此四句括盡達爾文新理”。乍一看去，不免覺得其言過其實，但仔細品味老子的這幾句話，就不能不想到生存競爭之嚴酷和物競天擇的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲學不能像達爾文新理一樣催人奮進。
嚴復從近代西方哲學的觀點來返觀莊子哲學，認為《莊子?養生主》所講的“大理”其實就是西方哲學家所講的自然法則。他在評點《莊子?養生主》所云“依乎天理”一句時寫道：“依乎天理，即歐兩科哲學家所謂We must live according to nature。”他更認為《莊子?在宥》所說的無為而治就是西方近代哲學提倡的自由放任主義。《莊子?在宥》云：“君子不得已而蒞臨天下，莫若無為。”嚴復評點道：“法蘭西革命之先，其中有數家學說正復如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(譯言放任放縱)，乃其時自然黨人Quesnay契尼(號歐洲孔子)及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨盧梭之摧殘法制，還復本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也。”他還從《莊子》中發現了一些重要的哲學智慧。《莊子?天運第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，嚴復認為這段話正是斯賓塞在其《群學肄言》中所闡述的政治哲學道理。他說：“斯賓塞《群學肄言?政惑》篇言，憲法甚高，民品甚卑，則將視其政俗相睽之程度，終于回循故轍而后已。立法雖良，無益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之憲法，即莊所謂‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齒乞嚙挽裂盡去而后慊者也。”這是一個涉及經驗主義與理想主義之關系的重大理論問題和實踐問題。他看到了莊子哲學中所包含的關于真理的相對性的合理因素，所謂“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，將為來日之所棄”云云，可以使人心胸開闊、亦可以醫治思想僵化之痼疾，以此立論，他甚至說：“故吾嘗謂中國學者，不必遠求哲學于西人，但求《齊物》《養生》諸論，熟讀深思，其人斷無頑固之理，而于時措之宜。思過半矣。”時賢把這一論述視為嚴復認為“西方哲學根本就不值得中國人學習”，其實是誤解了嚴復的意思。
嚴復推崇老序哲學，但他也未必沒有看到老莊哲學的消極面。他認為《老子》第18、19、20章，“是老子哲學與近世哲學異道所在，不可不留意”。他說：“今夫質之趨文，純之入雜，由乾坤而馴至于未濟，亦自然之勢也。老氏還淳樸之義，獨驅江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物質而強之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使質，老氏之術非也。何則?雖前后二者之為術不同，而其違自然。拂道紀，則一而已矣。故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自斂，而天擇之用存其最宜，太平之世可不期而自至。”嚴復把《莊子?馬蹄第九》中所闡述的觀點與盧梭的文明否定論相比，認為莊子哲學的消極面亦與老子相同，亦與盧梭相同。他說：“此篇持論，極似法之盧梭，所著《民約》等書，即持此義，以初民為最樂，但以事實言之，乃最苦者，故其說盡破，醉心盧氏學說者，不可不知也。” 老子之所謂“舌以柔而全，齒以剛而亡”，莊子之所謂“絕圣棄智，大盜乃止”，都是一些極端消極的話。諸如此類的論述還有很多。與西方近代哲學相比，老莊哲學的合理性在于任自然，而其消極面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。
由老莊而及于楊朱、墨子、黃老之道、法家，嚴復說：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學，謂之個人主義Individualism。至于墨道，則所謂社會主義Socialism。”他說所謂楊朱“拔一毛利天下而不為”，乃是孟子對楊朱的污蔑之詞，不是楊朱的真正主張；不過他把楊朱的“為我”與西方近代的個人主義Individualism相提并論，卻并不恰當，西方近代的個人主義是很重視個人對于社會的使命感和責任感的。說墨子思想與社會主義Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。嚴復很推崇墨家，認為墨家思想與古羅馬斯多噶學派的思想相似，“斯多噶者，……始于希臘。成于羅馬，而大盛于西漢時。羅馬著名豪杰，皆出此派，流風廣遠，至盡弗衰。歐洲風尚之成，此學其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設然諾，貴守義相死，有不茍榮不幸生之風。西人稱節烈不屈男子曰斯多葛，蓋所從來舊矣。”他認為墨家學說可以救治當今天下腐敗否塞、“熙熙攘攘，皆為利往”的局面，并對孟子非毀墨家的言論給予了嚴厲的批評：“夫孟子非至仁者歟?而毀墨，墨何可毀耶?……夫天下當腐敗否塞，熙熙攘攘，窮極無可復之之時，非得多數人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，則熙熙攘攘者，夫孰從而救之?”關于黃、老之道，嚴復說“夫黃、老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為；君主之國，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳。”他認為黃老之道乃是民主國家才能真正付諸實踐的政治哲學，而漢初的與民休息，不過是得其皮毛而已。對于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反對商鞅、李斯的“慘核”。他認為法家“有救敗之用”，肯定王安石、張居正改革。針對朱熹罵王安石“汲汲以財利兵革為先務……流毒四海”的言論，嚴復以社會功利主義的觀點作了嚴正批評，指出：“治三代下國，試問不以財利兵革為先務，當以何者為先務耶?民生方困而國時時有亡滅之憂，當此之時而云道德風俗，所論則誠高矣，而果有效耶?”
對于儒學，嚴復有一句總體性的評價，即：“君主之利器，其惟儒術乎?”他認為儒學乃是帝王的“利器”，是維護君主專制制度的政治工具。他慨嘆道：“孔子之教澤被寰區千余載矣，吾國之世風有所改善乎?……中國之社會過于苛戾……(故)吾人須改良儒教。”但對儒學歷史作用的非議并不妨礙他從哲學學理的層面上對其有所肯定。他認為，儒學的內容與亞里士多德學說最為相近。亞里十多德講哲學，“分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最后日命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明最為相近者，雅里氏一家而已。”他把孔子的川上之嘆與赫拉克利特“人不能兩次踏進同一條河流”的命題以及赫胥黎的相似論述并舉，而慨嘆“東西微言，其同若此”。他認為需子“萬物皆備于我”、《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”之義與笛卡爾的“我思故我在”，都同樣具有強調認識的主體性的特征。他譯斯賓塞之“社會學”為“群學”，即是取荀子“人之所以異于禽獸者，以其能群”之義，并認為其立言之旨“與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”，區別只在于《大學》引而未發、語而不詳，而斯賓塞之立論，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。”他還在《天演論?自序》中寫道：“赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞爾‘任天為治’之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強保種之事，反復三致意焉。”這里所說的“與吾古人有甚合者”，明顯是指荀子的“制天命而用之”和劉禹錫的“天與人交相勝”的思想。他還致力于從中國古代儒家和道家文獻中尋找一切有利于發揮人的主觀能動性的說法，來加以適乎時代要求的發揮。 《老子》第33章云“強行者有志”，嚴復評點道：“惟強行者為有志，亦惟有志者能強行。孔曰：‘知其不可而為之。’孟曰：‘強恕而行。’又曰：‘強為善而已矣。’德哲噶爾第日：‘所謂豪杰者，其心目中常有一他人所謂斷做不到者。’凡此，皆有志者也。中國之將亡，坐無強行者耳。”即使是對于朱熹，嚴復也肯定了其在闡釋“無極太極說”和“格物致知論”的學理時所表現出的較高的哲學思辨水平。
為什么中國哲學中的合理因素在歷史上未能轉化為人們的社會實踐?這又是嚴復不能不正視和思考的問題。為了解決這個問題，嚴復致力于從哲學上解釋西學的“命脈之所在”，并比較其與儒學之異同。他說西學“于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，“斯二者，與中國理道初無異也”；可是，為什么這種理想在西方“行之而常通”，在中國卻“行之而常病”呢?嚴復回答說，根本原因就在于：“自由不自由異耳!”也就是說，近代西學的真正命脈在于自由：而儒家圣賢之學則不是一種崇尚自由的學問：“自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”在儒家圣賢所講的“理道”中，雖然也有與西方哲人所崇尚的“自由”相似的說法，但二者卻有很大的區別：“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則?中國恕與絮矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。”他認為從“自由不自由”這一根本差異，遂派生出中西文化的一系列差異：“粗舉一二言之，則如中國最重三綱，而兩人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾議評……”，真可謂“群異叢然以生”了。
