非遺文化如何傳承發揚
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇非遺文化如何傳承發揚范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
非遺文化如何傳承發揚范文第1篇
作為一個土生土長的米寶，我近日卻被一條消息掌臉了。中央電視臺播出的一個紀錄片中，過橋米線中的那個鵪鶉蛋，竟然擁有了另一種“正確吃法”。
和我一般的大多數人，在吃米線時大都不會腦洞大開，想到把生肉放到攪拌過的鵪鶉蛋液中滾過再放煮，以此保留肉質的鮮嫩。
在聽說鵪鶉蛋的“正確用法”后，我和大多數網友一樣，腦里頓時恍然大悟，原來鵪鶉蛋是用來給肉片保鮮，不是用來給湯提鮮的呀。
這幾年，云南過橋米線的發源地蒙自，連續兩三年都在搞米線節。節會期間一個重要的會程，就是頒布米線生產的標準。這些標準包括生產流程、米線的粗細和軟硬度、米線拼盤內容、選用標準和湯料制作過程等。只有達到標準的店家才能被蒙自米線協會認可，掛牌“云南蒙自過橋米線”。
這其中，米線拼盤的內容和選用標準在一定程度上是米線等級劃分的指標。一般的過橋米線，四五個菜式組成拼盤。稍微高檔一點的過橋米線，有可能配上十幾樣菜式。近些年，隨著業內人士的改良，過橋米線的拼盤也越來越講究，肉片必須包括雞肉、魚肉、海鮮、火腿、排骨，蔬菜多配有蘑菇、草芽、韭菜、白菜心、豌豆尖、豆坨等，有時候一餐過橋米線，裝生菜肉的拼盤有一大桌子。從品味的角度看，拼盤越多，說明這碗過橋米線越高檔，越營養，越能夠滿足人的味蕾需求。所以，過橋米線的拼盤中出現鵪鶉蛋時，大多人見怪不怪，把它直接倒湯里，像豆坨一樣讓湯味更鮮不是理所應當嗎？
從這個角度看，網貼中所謂鵪鶉蛋的“正確吃法”，更像是被標題黨的作者自作主張加上“正確”二字的誤導文字，米線拼盤本來就有兩種吃法，把鵪鶉蛋裹肉片吃不過是兩種吃法中的一個罷了。不管是直接入湯還是蛋裹肉片，其實都可以讓米線和湯料味美十足。真的要去分辨誰是正確誰是錯誤，這就似乎有點無聊了。我反而覺得，米線美味貴在吃法多樣，只要好吃，這米線隨便怎么吃都是可以的。
近些年來，云南認證了一批非物質文化遺產。其中，蒙自米線早在2015年就已經申請“國家級非物質文化遺產”成功。對于如何保護和傳承這些遺產文化，大家眾說紛紜。但大多數人都贊同一點，就是對非遺文化的傳承和改良要建立在適應現代社會的審美變化上。比如，云南原生態的音樂、歌曲、服飾、美食、工藝品等就做得不錯，它們通過改良做寬了市場，也打造了云南原生態的金字招牌。
因此，隨著人們生活水平的提高以及口味的變化，米線作為云南的文化遺產，要傳承，要擴大影響力，不可置疑的會在拼盤和湯料上做文章。增加菜品的數量或提高湯味的鮮香，甚至于如何將米線文化發揚光大，都是創新的突破口。鵪鶉蛋的出現就是一個創新。
非遺文化如何傳承發揚范文第2篇
所謂生產性方式保護，是指通過生產、流通、銷售等方式，將非遺（特指傳統手工藝）及其資源轉化為生產力和產品，產生經濟效益，并促進相關產業發展，使非遺在生產實踐中得到積極保護。那么，非遺香云紗是怎樣采取生產性方式保護？如何在生產性保護的同時，保證其核心技術和人文蘊涵不會丟失呢？
香云紗在生產過程中，對手工技藝既有搶救、保護和傳承，又有改革、創新和發展，通過將非物質文化遺產香云紗進行產業化和品牌化經營的運作模式，進入社會服務市場，是香云紗探索的經驗，其做法對于保護和傳承非物質文化遺產有很大的啟發意義。
獨樹幟探索非遺產業性傳承模式
粵繡其獨特高超的刺繡技法和古老的歷史，與蘇繡、湘繡、蜀繡齊名，并稱為中國四大名繡，其中香云紗就是粵繡中的奇葩。據載，香云紗是一種有著悠久歷史的紗綢制品，也稱茛綢、云紗、紗綢等，用廣東盛產植物薯莨根部汁液對桑蠶絲織物反復滲染、自然日光曝曬，再用珠三角地區特有的富含鐵質的河涌塘泥單面涂層“發色”，讓薯莨的主要成份鞣酸與河涌塘泥的鐵質發生氧化作用，使絲綢變成面烏里黃的香云紗面料。香云紗始于北宋時期的嶺南絲綢，到明清時代，香云紗已譽滿神州，在明永樂年間(約15世紀)，廣東就開始大量生產并出口香云紗。
2004年香云紗牌系列產品獲得中國紡織業首家的“原產地地理標志”稱號；2008年“香云紗染整技藝”成功地列入了深圳市非物質文化遺產保護名錄，香云紗因此也被譽為穿在身上的“文化遺產”。但是，隨著全球化趨勢和現代化進程的加快，非物質文化遺產香云紗也受到越來越大的沖擊，傳統古老技藝瀕臨消亡，面臨傳承瓶頸。20世紀50年代以后，隨著化纖棉織物的興起，香云紗作為消費“奢侈品”開始逐漸銷聲匿跡，逐漸被人遺忘，這項古老的生產工藝也幾近失傳。至1980年代末，很多廠關門、轉產，市面上再難得一見香云紗的魅影了。
如何更好地學習、保護和傳承香云紗，在歐陽少戰看來，已經是他的一種責任和事業。
為了傳承香云紗的古老工藝和文化，深圳市香云莎服飾有限公司對這一嶺南獨有的絲綢染整工藝和文化內涵進行了系統的整理，并通過自主創新，引入現代科技和經營理念，逐步形成產、學、研相結合的發展模式。歐陽家族成員于1988年5月組建了“香云紗面料研發基地”，1990年10月正式小批量生產這一珍貴的香云紗絲綢面料，1999年在香港組建中國香云紗（國際）控股集團有限公司，同年在深圳建立“深圳市香云莎服飾有限公司”，致力于全面打造以香云紗工藝、文化為基礎而延伸的香云紗服飾品牌。經過二十幾年的艱辛發展，如今，香云莎公司更在“香云莎”品牌健康發展的同時，依托深圳首張“全球經濟護照”和“非物質文化遺產保護名錄”為產業核心創建的頂級絲綢華服定制品牌“御品云莎”，將香云紗這一古老、獨特和傳奇的絲綢整染文明以現代品牌的表現形式再次被國人所重視的同時，“御品云莎”這一蘊含深厚人文內涵的“民族精品”品牌也獲得了極大成功。
事實上，非物質文化遺產保護與企業的發展壯大是相輔相成、相互作用的。香云紗人堅持在生產發展中實施傳統釀造技藝保護，用傳統釀造技藝保護推動生產發展，取得了良好的經濟效益和社會效益。
拓展市場尋找非遺廣闊的生存空間
1、明確品牌定位，找準目標市場
隨著現代人生活節奏的加快和工作壓力的增大，人們追求越來越個性化，需求差異化也越來越明顯，反映在服飾上就是深蘊文化的服裝越來越受到追捧。這些消費需求的多元化變化，進一步細分了服裝市場。所謂品牌定位，就是對品牌進行戰略設計，以期在消費者心目中占據有利的位置。競爭策略大師邁克爾·波特認為：“只有在較長時間內堅持一種戰略，而不容易發生游離的企業才能贏得最終的勝利。”可見品牌定位對于拓展市場的重要性。為此，香云紗對其品牌進行了準確的整體定位和市場劃分，第一，御品云莎的品牌目標定位于對東方文化比較認同并愿意使自己靠近這一群體的特定消費群。第二，御品云莎走的是國際化路線，起步于高端市場，其品牌的地域定位策略是由一級城市及沿海城市向二級城市及內陸城市輻射。第三，御品云莎品牌的目標群體一般處于高端，對于自己的形象極為注重，閱歷豐富而成熟。香云紗服飾只是一個承載主體，我們除了要展示、傳承其獨特針法和技法以外，更多的還是要傳承一種文化，這就是非物質文化。通過多年的堅持、努力，御品云莎品牌以其獨特營銷模式、設計風格、市場定位享譽海內外高端市場，并成功入選2009第五屆中國（深圳）國際文化博覽會交易會官方指定禮品和此次博覽交易會中歐文化論壇合作伙伴。
只有將香云紗產品鏈條縱橫向延伸足夠的長，才能適應不同消費層次的需要，才能有廣闊的發展空間。于是，香云紗公司于香港特別行政區注冊成立，主要負責香云莎(香云紗)品牌面料、服飾的創建、管理及海內外市場的推廣；與經銷商的密切配合，發展良好的合作關系，積極開拓國際、國內市場，品牌已與美國、瑞典、澳大利亞、日本、韓國、泰國、新加坡、馬來西亞建立長期的合作機構；國內市場已在深圳、廣州、南京、杭州、南通、重慶、哈爾濱、成都等地開設統一形象的專賣店（柜）；健全銷售網絡和營銷渠道，不斷擴大市場覆蓋率、持續提高服務水平和服務效率，致力于全面開發國內和海外市場。
2、籌建體驗式博物館，立體傳承非遺文化
2009年伊始，香云紗公司啟動籌建深圳首家非遺傳承體驗館——香云紗博物館，以中國5000年的絲綢文化為核心，以現代化的陳列、展示、體驗、文化旅游禮品銷售等為主體經營思路，以搶救、挖掘、研究為基礎，免費向市民展示香云紗傳統染制工藝和產品及其形成、發展歷史，立體式再現“神秘、驚艷、永恒”的香云紗主題，體現東方神韻之美和中華文化特色，使其成為國內首家集“原產地、非物質、高科技”產業于一體的特色新型體驗式博物館。香云紗品牌終端建設的標準化、整合化和體驗化，實現了品牌在終端的覆蓋，讓產品銷售暢通、加速，并且極大地擴大了品牌的市場覆蓋面。
香云紗博物館建成后成為市、省青少年的民族傳統文化學習基地、愛國主義教育基地，成為非物資文化遺產研究、保護的重要場所，成為業界人士和服飾藝術愛好者交流信息、增進知識、提升品位和素質的理想場地。歐陽少戰表示，搶占先機是因為企業有清晰的品牌戰略。他在未來要打造的是一座新型體驗式的博物館，依托“原產地”與“非物質文化遺產”為背景，以文化衍生品牌來做大香云紗文化產業。建香云紗博物館，就是找到了傳統民間工藝與市場經濟的結合點，游客不但可以了解香云紗的歷史文化、生產流程等，還可以培養環境保護意識，讓這項傳統工藝能夠得到傳承與發揚光大。
創新設計賦予非遺濃郁的現代氣息
品牌個性是指品牌要凸顯與競爭品牌的不同之處。大衛·奧格威指出，最終決定品牌市場地位的是品牌個性。御品云莎自創建日起就與國內著名品牌管理機構及學術機構緊密合作，導入CIS系統，對品牌個性進行整體規劃。一方面，御品云莎以經典、現代、簡潔、舒適、品味為主要風格線，天然、傳統手工面料及洗水工藝的運用及某些運動元素在細節中將帶出舒適自在的自信、個性，是個風格穩定、清晰、獨特及認知度高的個性品牌，是一種文化的代表。另一方面，御品云莎不是一個以年齡界定消費群的品牌，它更多的是適宜一種生活狀態和心理需求的品牌，堅持以中華文化、服飾文化作為品牌的靈魂，堅持以綠色自然材料作為產品設計的元素。
歐陽董事長認為，品牌建設是一個系統工程，提出了品牌建設的，即“整合、速度、效益、品牌”，一方面注重修煉內功，傾力打造御品云莎形象和文化內涵；一方面在傳承歷史的同時，堅持創新為先。香云莎人堅持品牌建設必須加大科研投入，在原有的基礎上不斷發展，才能使品牌保持活力和生命力。1997年，推出以“香云紗”面料為主體的中國元素服飾；2004年，成立“中山大學傳播與設計學院香云紗品牌設計研究中心”實現產學研一體化；2005年“香云莎牌系列產品榮獲深圳2005年度“十大創新項目”獎。此外，該公司在經營過程中始終注重文化和科技的共同進步。2007年，公司將香云紗傳統工藝和高新技術相融合，掌握了擁有自主知識產權的“XYS高品質納米銀抗菌保健莨紗綢及整理技術”，目前該項發明專利申請已進入復審階段。
此外，為了參與全球競爭，香云紗全面推行全球CI戰略。隨著消費者對環保意識的加強和對生活品質的不斷提高，香云紗品牌逐漸受到廣大高端銷售市場的喜愛。公司將全球CI戰略和知識產權保護作為首要任務，加強質量控制，不斷提高品牌的附加值，將“立足東方、面向世界”、“傳承東方文化”作為一項核心任務，為人類創造最自然、最人性化的產品。通過嚴格的質量管理和全面CI戰略，使香云莎品牌贏得了良好的聲譽，保持著濃郁的現代氣息。
釀制精品傳承非遺獨特的核心工藝
產品的品質是品牌的基礎，是品牌的第一載體，是企業競爭制勝的關鍵：高品質創造利潤和市場占有率。品管大師朱蘭曾說，21世紀將是“品質的世紀”。產品的質量、屬性及品質體驗是決定消費者對該品牌的滿意度及購買行為的最直接的因素，對于任何一個企業而言，優質的產品是品牌取得成功的基礎。
香云紗對每一道生產工藝和原材料按照全面的分級制度和企業標準進行檢測，保證了御品云莎品牌面料的最高品質訴求。香云莎先由上等的蠶絲（或棉、麻）織成布，再由廣東特有的天然植物“薯莨”汁液對對織物做染色處理，最后用廣東某地河涌塘泥覆蓋，整個過程是用手工制作完成。不含任何化學染助劑，是綠色環保面料。“以自然為本”是我們的宗旨，傳承非遺獨特的核心工藝是關鍵，董事長歐陽先生如是說。
“沒有一流的品質就沒有一流的品牌”，香云莎人把質量建設放到重中之重的位置，一直以來注重加強知識產權保護，關愛消費者，維護消費者的切身利益。2003年3月取得了ISO9001:2000國際質量體系認證，保證了產品的國際質量標準；2004年11月，香云紗牌系列產品獲得中國紡織業首家的“原產地地理標志”稱號，原產地標志是對某種產品的來源地(生產地、出生地、出土地或生產、加工、制造地)作出明確標示的重要標志或符號，被譽為國際貿易中產品的“經濟護照”，是對產品品質和榮譽的高度肯定。此外，企業在傳統工藝的傳承過程中不斷創新，近日，一項針對婦女兒童健康的“納米級生物電磁吸波保健莨紗綢”發明技術也正在申報專利。
非遺文化如何傳承發揚范文第3篇
當前文化遺產保護工作的重視上升至社會層面，非物質文化遺產的挖掘力度與保護力度不斷加強，在社會上引起劇烈反響，如民間曲藝、舞蹈等，非物質文化遺產保護日益成為傳統文化保護工作的重點，本文以“梁平珠簾”為例，就我國非物質文化遺產保護工作進行探討。
非物質文化遺產的內涵
非物質文化遺產不是以物質為存在形態的，群眾文化生活與非物質文化遺產緊密聯系，是非物質文化遺產的延續主要依靠世代傳承。非物質文化遺產形式廣泛，內容眾多，如傳統表演藝術、民俗文化、手工工藝等。以人為本的活態文化遺產是非物質文化遺產的實質，人的技藝、經驗、精神的活態流變是非物質文化遺產的核心。從非物質文化遺產認定標準可以看出其獨具的特點，傳承三代以上，時間不低于一百年，有明確清晰的譜系。民族特殊生產生活方式是非物質文化遺產的主要表現內容，可以說，非物質文化遺產活靈活現的表現出民族個性與民族審美。人是物質文化遺產的主要傳承者，人的聲音、形象與記憶是其不斷延續的工具。這就決定了非物質文化遺產傳承具有脆弱性。當前我國有眾多項目入選人類非物質文化遺產名錄，同時我國也是世界上擁有非物質文化遺產項目最多的國家。
梁平竹簾非物質文化遺產保護現狀
1.發展尺度
非物質文化遺產如何進行發展爭論日久，當前部分觀點認為，只有發展才能拯救非物質文化遺產，發展是其前提。對非物質文化進行產業化發展，是解決非物質文化保護問題的唯一出路，產業化發展有利于非物質文化遺產品牌化，帶來經濟效益，推動當地經濟發展，解決非物質文化遺產保護資金不足的問題。經濟成本控制是這部分觀點的主要視角，其認為，應當充分發揮人的主觀能動性。舊事物是否能為新時代創造經濟價值是其值不值得進行保護的依據，如果被保護的事物不具備相應的傳世價值，就不應浪費人力物力進行保護。非物質文化遺產保護的經濟支持最終還要從其本身而出，只有走產業化發展之路，利用非物質文化遺產創造經濟價值，才能從物質基礎上為其非物質文化遺產保護提供保障。這種觀點有其獨到之處，可以說，是非物質文化遺產想要發展壯大，走產業化發展是其必經之路。但是，對于非物質文化的產業化發展，必須清楚的認識到非物質文化產業化發展的主體是什么。早在1000多年以前的宋代，梁平竹簾就已經產生。可謂是歷史悠久，源遠流長，梁平竹簾古老而精美，但是在繼承與發展過程中卻舉步維艱。梁平竹簾被評為非物質文化遺產，并不僅僅是竹簾的造型，而是竹簾制作背后的工藝流程、傳承人、與傳承方式。梁平地區的人、社會關系、物蘊藏于梁平竹簾之中。產業化發展的特點即高度工業化，如果將產業化發展引入梁平竹簾，毫無疑問，現代工業生產模式必將深入梁平竹簾制作之中，這無疑會對梁平竹簾千百年傳承下來的傳統制作工藝造成毀滅性打擊。這會使梁平竹簾制作過度重視經濟利益，忽視其背后的地域文化底蘊與人文內涵。如果對梁平竹簾產業化發展的主體把握不準，無疑會對這種非物質文化遺產造成致命損害。梁平竹簾是梁平地域文化的代表，因此，在對其進行產業化發展過程中，商業性應該小于藝術性。非物質文化申遺成功以后，相關部門會對非物質文化遺產進行開發，在當前開發過程中，呈現出許多過度開發現象，這對非物質文化遺產造成嚴重損害。中國目前經濟快速發展，特別是新農村建設正在快速推進，許多優秀的民間藝術存在于農村，新農村建設中大量出現拆舊村建新村現象，這就對非物質文化遺產存在的載體造成無可挽回的損害。特別是一些具有市場價值的非物質文化，在申遺成功以后，一些人刻意追求其存在的經濟價值，如在相關地點建立度假村或者大量復制一些手工藝品，這雖然看似是在弘揚優秀文化，實質上是對非物質文化遺產的一種損害，這是沒有準確把握非物質文化發展尺度的表現。但是如果不實行產業化發展，也不利于非物質文化的傳承。傳承人是民間文化存在于發展的重要載體，當前，我國民間藝術市場萎靡不振，傳承人從事民間藝術收入微薄，不能滿足生存發展之需，這導致許多民間文化傳承人轉變行業。在市場經濟的作用下，傳承人也不希望自己的后代清貧，年輕人也不愿學習經濟效益不大的手藝，這使民間文化的傳承出現斷層。同時受西方物質誘惑，許多民間優秀藝術傳承人出國，傳承人流失現象嚴重，傳承性非物質文化遺產的重要特點，只有代代相傳，非物質文化遺產才不會消亡，當前我國對非物質文化傳承人缺乏保護力度，傳承人學習技藝的目的，首先是生活之需，只有滿足自身發展之需，其才能將民間技藝等發揚光大，如果，民間技藝不能滿足傳承人需求，其主觀上自然不愿意進行傳承民間技藝，民間傳承人保護力度不足，是我國非物質文化遺產保護工作中面臨的重要問題。梁平竹簾不僅僅是竹簾，其背后蘊藏的是梁平的地域特色與文化底蘊，要求其產業化發展必須準確把握發展之度。
2.創新尺度
部分觀點認為，非物質文化遺產不應走產業化發展之路，非物質文化遺產產業化會導致民族傳統文化中的原生態遭到破壞，使民族傳統文化喪失其本身價值與含義，如何界定原生態中的“原”，決定著非物質文化遺產發展的走向。梁平竹簾歷史悠久，源遠流長，宋代的舀紙簾是其古老形式，如今的梁平竹簾是經歷千年發展歷史的結晶，工藝、公用與藝術價值與宋代相比，發生天翻地覆的變化。對梁平竹簾進行原生態保護，首先應當對“原”的時空點進行界定。很顯然，現在保護的梁平竹簾，并不是宋代的舀紙簾，而是經歷千年發展之后的梁平竹簾。梁平竹簾在清朝末年的主要題材大多是花鳥、民年故事與年華人物，與當今快速發展的社會相比，這些主要題材顯然跟不上時代的潮流，如果固步自封，遲早會被市場淘汰，當今社會是公平法制社會，如果梁平竹簾的主題仍是維護封建秩序的宗法體系，勢必會引起消費者的反感，保護梁平竹簾，創新是不可或缺的。但是創新也不是漫無邊際的，過度創新會使梁平竹簾喪失地域特色與文化底蘊，因此，必須準確把握創新尺度，使梁平竹簾傳達的價值觀與當前社會總體價值觀相符合，并影響主流價值觀，才能不斷開拓梁平竹簾的市場，市場開發出了，梁平竹簾的經濟價值就會提高，這也更有利于保護梁平竹簾。對梁平竹簾的應當準確把握創新尺度，如大力弘揚與當前社會主流價值觀相符的“仁”、“孝”、“和”的中國傳統價值觀。總之，保護非物質文化價值觀不能固步自封，因循守舊，應當在不損害非物質文化遺產的地域特色與文化內涵的基礎上進行有尺度的創新。
做好梁平竹簾保護工作的具體對策
1.全面開展非物質文化遺產普查工作
各地區要進一步做好梁平竹簾的普查、認定和登記工作，全面了解梁平竹簾的發展狀況。建立有效的工作機制，把梁平竹簾保護工作入重要議事日程。設立專門機構，領導梁平竹簾普查工作。確定實施單位和普查人員，積極組織、精心策劃，建立協調有效的工作機制。加強培訓，培養一支專業素質的普查隊伍，落實普查工作，摸清區域內梁平竹簾的資源數量。廣泛宣傳，增強梁平竹簾的保護意識。加大投入，多方籌措梁平竹簾保護資金。加強理論研究，深入挖掘梁平竹簾蘊藏的文化內涵。
2.重視宣傳，謀求發展
政府首先應當加大宣傳力度。當前政府并沒有足夠重視對于梁平竹簾這一民間傳統手工藝宣傳，僅有的少數報道也沒有深入實質，大部分藝術工作者及研究機構對梁平竹簾沒有廣泛深入的了解，這直接導致梁平竹簾缺乏走向市場的媒介。梁平竹簾要發展，必須加大宣傳力度，使這種獨特的手工工藝為更多人知曉，加強社會對梁平竹簾的認識深度，使其廣泛傳播發揚光大。其次政府應應當積極謀求發展，只有為當地人民不斷創造經濟利益，人民才樂意學習這種傳統工藝并將其傳承下去。這就要求政府必須重視發展相關竹產業經濟，鼓勵當地人民積極學習竹簾制作工藝，保護梁平竹簾發展。政府應當積極利用稅收、財政補貼政策對竹簾生產行業主題進行扶持，積極借鑒外部發展經驗，吸收利用，構建一個完整的、良性運轉的目竹簾生產發展體系。
3.制定梁平竹簾保護規劃
對梁平竹簾保護必須制定規劃，有步驟的開展保護工作。建章立制，推動保護工作開展，廣泛普查，打好保護工作基礎。制定梁平竹簾發展長期規劃與具體工作步驟。規劃制定應從大局出發，梁平竹簾保護工作應當做到統籌兼顧，既能保護梁平竹簾，又能促進經濟發展，為傳承人創收增益。制定保護規劃要從實際出發，具體問題具體分析。明確各個階段的目標，要求，堅持循序漸進原則，避免操之過急。竹簾產業發展應當堅持試點先行與面上推進相結合的原則，對有消失危險的制作工藝進行重點搶救與整體保護。梁平竹簾是梁平地域特色與文化底蘊的代表，梁平竹簾保護與發展核心應當是政府，，因此政府必須積極落實保護經費、加強產業建設指導。同時，要堅持政府要積極動員民間力量，鼓勵社會力量參與梁平竹簾保護工作。
4.完善法律制度
當前國內非物質文化遺產保護意識正在不斷增強，非遺產業化發展迅猛，與非遺產業相關的侵權案件層出不窮，糾紛不斷隨著國內非遺保護的意識漸漸增強，非遺行業的發展勢頭強勁，關于非物質文化遺產的侵權、不規范事件也屢見不鮮。在我國著作權法中沒有對民間創作的作品作詳細規定。當前我國非遺傳承人，規模龐大。非遺文化的特點，使司法保護難度加大，當前我國非遺產業缺乏完善的法律保護，因此政府應當不斷完善法律制度，培養非遺產業傳承者與經營者的法律意識，加大對侵權行為的懲處力度，加強對梁平竹簾保護力度，從法律層面為梁平竹簾的發展提供保障。
結語
非物質文化遺產是我國優秀傳統文化的重要組成部分，正確把握非物質文化發展之度與創新之度，保證非物質文化遺產快速發展的同時又不喪失地域特色與文化底蘊，政府應當全面開展非物質文化遺產普查工作，，完善相關法律法規，只有全社會積極參與非物質文化遺產保護工作中去，才能真正為非物質文化遺產發展壯大提供保障。
非遺文化如何傳承發揚范文第4篇
【關鍵詞】延邊朝鮮族自治州，非物質文化遺產，經濟，影響
一、非物質文化遺產的界定和現狀
我國將文化遺產分為“有形文化遺產”和“無形文化遺產”，包括物質文化遺產和非物質文化遺產。其中，對于非物質文化遺產的界定是，一切以非物質形態存在的，且與群眾的生活息息相關，世代相傳的一種文化表現形式。在物質文明極度豐富的今天，人們已不再為果腹、遮體而奔波勞頓，反而開始追求精神上的慰藉和愉悅。非物質文化遺產作為人類智慧的結晶，是祖先留給我們的財富，其中包含著人類的思想、情感、意識等豐富內容，使人類的文化內涵得以延續。非物質文化遺產是人類從多個角度探索研究而來，中國是一個傳統的東方文明古國，在五千年的歷史文明長河中，塑造了多元的民族文化。56個民族各具特色，民族歷史輝煌蓬勃，各民族傳承并保留了相當一部分充滿智慧且獨具風格的非物質文化遺產。作為無形文化遺產，非物質文化遺產不僅可以展現一個民族的風土人情，而且能夠為當地帶來相應的經濟效益。傳統文化傳承下來的各式各樣的民間曲藝、飲食制作、手工技巧、文學藝術等，在現代依舊光彩奪目。然而，相對應的，也有很多非物質文化遺產在逐漸被世人所淡忘。近些年來，科學技術發展十分迅速，人們不斷探索新的科學領域，科學賦予了越來越多的學術和學科，但是對于非物質文化遺產學科的研究，還是少之又少，特別是遺產經濟學等領域的學術研究更是寥寥無幾。非物質文化遺產除了展現民族智慧外，也具有重要的人文和經濟價值，同時更具有深入的學術研究價值。非物質文化遺產是一代又一代繼承并流傳下來的，這種文化財富可以拓展人們的視野，豐富人們的閱歷，同時為科學研究做出一定的貢獻。重視非物質文化遺產及其所帶來的經濟價值，了解傳承中存在的問題，分析非物質文化遺產對當地經濟的影響，是具有深遠意義的研究項目，也能為遺產經濟學做出微薄貢獻。
二、延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產保護傳承概述
延邊朝鮮族自治州是位于吉林省東部的一個少數民族地區，北接俄羅斯，東鄰朝鮮，與日本隔海相望，地處“一眼望三國”的邊陲小城，經過多年歷史文化的流傳，孕育出了燦爛多彩的非物質文化遺產。延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產具有濃厚的朝鮮族民俗特色，包含了民族文化技藝與智慧，以及對后代的期許和厚望。延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產的保護工作對弘揚傳統文化有著重要的作用，繼承和發展非物質文化遺產的優秀思想，有利于促進當地經濟發展。目前，延邊朝鮮族自治州以其獨特的民俗風情為基點，創建非物質文化遺產名錄結構，積極鼓勵非物質文化遺產傳承人保護，并積極建立獨特文化場所，使傳統文化能夠淵源流傳。延邊朝鮮族自治州美食文化十分豐富，例如傳統的泡菜，開胃可口、色澤鮮艷，還有濃厚的朝鮮族風味米腸等。除此外，傳統技藝也十分精彩，例如活靈活現的手工技藝松花石制作，心靈手巧的稻草編結等，還有各式各樣的慶典節日，例如秋夕、老人節、花甲宴等。延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產豐富多樣，得到延邊州政府的高度重視，并且派遣專業的研究隊伍，到延邊朝鮮自治州展開非物質文化遺產的研究檢驗。就2017年非物質文化遺產統計，延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產項目經過收集梳理，將包含民間樂曲、傳統舞蹈、民俗美術等十大類相關項目進行整編，被錄入非物質文化遺產項目已經超過300項。延邊州政府對延邊州非物質文化遺產資源、分布、數量、價值以及發展情況進行深入細致的了解，積極宣傳并實施保護工作。非物質文化遺產的保護核心是項目傳承人，保護非物質文化遺產，就需要教育培訓項目傳承人文化的內涵和技藝，延邊朝鮮族自治州被正式受理代表非物質文化遺產傳承人共有134名。其中，4名國家級非物質文化遺產傳承人代表、54名省級非物質文化遺產傳承人代表。最為出名的是金季鳳，他不僅熟練掌握80多種朝鮮族的傳統樂器制作工藝，同時培養了百名優秀徒弟，被認命為國家級非物質文化遺產代表性傳承人。金季鳳鉆研朝鮮族傳統樂器制作手藝，發揚這一非物質文化遺產，使延吉市成為我國朝鮮族樂器制造的重要基地。為了非物質文化遺產能夠繼續傳承下去，延邊朝鮮族自治州積極培養傳承人，加大非物質文化遺產的保護工作，提高項目傳承人保護非物質文化遺產的意識和能力。同時，延邊州政府積極鼓勵項目傳承人參與相關活動，與其他國家、省市縣等積極交流，研討技藝等，參與展覽展演，將延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產表演給人們觀賞，鼓勵項目傳承人廣納人才，培養非物質文化遺產傳承人和愛好者，促進非物質文化遺產的永世傳承。政府為了激勵項目傳承人參與傳統文化活動，還建立機制發放了補貼，由此可見政府對非物質文化遺產的重視。非物質文化遺產具有重要的文化價值和技藝價值，能夠為家庭、地區民族、甚至是國家帶來經濟效益，認真收集整理非物質文化遺產，就可以積極發揮文化經濟的作用，保護更多瀕危的非物質文化遺產。
三、延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產對當地經濟的影響
延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產具有寶貴的藝術價值和技藝價值，能夠為地區民族帶來經濟效益，促進延邊朝鮮族自治州旅游行業的發展，提高延邊朝鮮族自治州博物館和展覽館的知名度，能夠切實為人們帶來經濟效益，并且起到蓬勃發展的作用。
（一）促進當地旅游行業
延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產的保護是一項重要的工作，需要培養項目傳承人將傳統文化傳承下去，延邊地區的非物質文化遺產項目繁多，可以促進當地旅游業的多元化發展。傳統的文化在現代社會中占有重要的地位，在經濟、科學快速發展的社會中，人們逐漸提高了精神層面的需求，注重知識內涵，追求傳統文化，所以物質文化遺產和非物質文化遺產越來越受到社會各界的關注和需要。延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產擁有的眾多項目，也吸引了大批游客前來觀光，景區或者民俗村為了能夠讓游客有更多更好的項目參與與觀賞，會組織隊伍表演傳統的舞蹈樂曲等，例如象帽舞、假面舞、跳板、秋千等項目，民族氣息濃厚，抓住游客的興趣點，吸引更多關注。此外，傳統的朝鮮族美食也十分受到游客的喜愛，例如泡菜、大醬、米腸、打糕等，用料講究，制作過程復雜，能夠參與其中才可以體會到當地風俗的樂趣，感受到少數民族的文化。延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產對外界具有極大的吸引力，不僅是游客，很多歷史研究者、非物質文化遺產研究者也都慕名而來，體驗和探究朝鮮族獨具特色的傳統文化。
（二）帶動縣市的經濟發展
延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產的開放，吸引了大量的文化旅客前來消費，因此，延邊州政府加強了環境建設，積極鼓勵縣市創建民俗村、景點區、建設展示館、博覽館等，向參觀非物質文化遺產的游客介紹朝鮮族的傳統文化。延邊朝鮮族自治州通過節慶活動，加強非物質文化遺產的宣傳，例如，非物質文化遺產節、文化遺產日、傳統技藝大展等，進一步深入非物質文化遺產的保護工作。縣市通過參與活動，創建特色民族村，吸引大批游客前來消費，非物質文化遺產傳承人會在活動中展示精湛的民族技藝。例如，汪清縣的象帽舞，這是一個群體舞蹈，是根據一定的步驟表演，當音樂響起時，舞者甩動象帽，并擊鼓，然后換成中象帽，舞者擊長鼓，同時做出轉圈、轉長帶、翻轉等舞蹈動作……象帽總體的舞蹈風格比較活潑又不失優雅，節奏比較靈活歡快，主要體現的是朝鮮族人民歡快的勞動精神風貌和特色民族氣息。象帽舞在節慶日是最常見的舞蹈表演，男女老少齊聚一堂，伴隨有節奏的鼓點和樂曲共同表演。象帽舞不僅具有較高的藝術價值，同時技巧性也比較強，是朝鮮族代表舞蹈之一，受到廣大人民的歡迎。延邊朝鮮族自治州非物質文化的傳承和保護，帶動了縣市的經濟發展，近幾年通過不斷參與非物質文化遺產展會和活動，也讓延邊朝鮮族自治州的非物質文化遺產走進社會的視野，提高了非遺的文化內涵。
（三）促進城市經濟多方面發展
非物質文化遺產對外具有較大的吸引力，推進了旅游經濟的發展，除此之外，其他行業也隨之逐漸興起，例如建筑行業、餐飲行業、交通業等。延邊朝鮮族自治州非物質文化種類繁多，美食更是不計其數，被列入非物質文化遺產名錄中的打糕、米腸、土豆餅、泡菜、大醬湯等，受到更多人的喜愛。朝鮮族特色的餐飲酒店、民宿成為游客住宿觀光的熱區。在具有朝鮮族特色的民宿中，包含很多朝鮮族特色的生活用品，如簸箕、洗衣棒、帽子等，實用性比較強。到延邊朝鮮族自治州游玩的游客，住在具有朝鮮族建筑風格的酒店，吃著朝鮮族特色美食，體驗完整的朝鮮族民俗生活，就可以感受到朝鮮族的生活習性。此外，通過延邊朝鮮族自治州非物質文化的開放和吸引，帶動了社會經濟的發展，從而在交通建設、園林建造等方面也有體現。2010年以來，延吉機場陸續開通了飛往上海、北京、天津、重慶、鄭州等地的直飛航班，并且飛往俄羅斯、韓國、日本等地的航班次數也在逐漸增加；公路由敦化至白石山公路、琿春至長嶺子口岸和圈河口岸等，通往長春、沈陽、圖們等城市，公路交通發達；還有鐵路和水路，運輸時間有效地縮短，改善了城市建設環境，促進城市經濟的發展。隨著越來越多人涌入延邊朝鮮族自治州，增加了就業機會，旅游行業帶動吃、行、游、購、娛的經濟發展，同時也創造了更多崗位，促進家庭經濟發展。
（四）協調社會凝聚力
非物質文化遺產在一定程度上也在影響著人們的社會生活，在潛移默化中，豐富了人們的思想內涵和精神需求，這些無形的財富在當今社會，越來越受到重視和推崇。人們生活的進步和思想上的升華，都需要有良好的生長環境和文明的社會風氣來影響。申遺對任何一個城市、甚至是國家來說，都具有重要的標志性意義，可見，非物質文化遺產對社會環境和文化傳承保護有著極其重要的影響。非物質文化遺產流傳在民族之間，與其生活作息都有著緊密的關聯，保護非物質文化遺產，就是保護人們的社會環境和生活條件，引導人們傳承技藝，通過技藝的傳承而創造更多的物質價值和精神財富。這是前人的智慧和思想，也是留給我們的寶藏和財富，保護和傳承非物質文化遺產，在一定程度上就是促進社會形成良好風氣，引導社會向正能量發展。延邊朝鮮族自治州非物質文化遺產申遺后，不僅為當地創造了一定的經濟機會和條件，同時也給非物質文化遺產愛護者和學者提供了學術空間和科研參考價值，促進文化學習和交流。延邊朝鮮族自治州非物質文化在無形中協調社會的凝聚力，傳承文化技藝和思想，促進當地經濟的發展，提高文明社會的建造。
結語
非遺文化如何傳承發揚范文第5篇
[關鍵詞]遺產認同；旅游發展；原住民；元陽梯田；話語分析
[中文圖書分類號]F59
[文獻標識碼]A
[文章編號]1002-5006（2016）00-0000-00
引言
遺產是一種由權威話語（authorized heritage discourse，AHD） 主導的話語實踐。在以專家、政府為代表的權威話語體系中，遺產是物質的、紀念碑性（monumentality）的和國家意義的，其話語來源于國家宏大敘事和專家審美判斷，這種權威話語對遺產保護產生了深遠影響。首先，它通過對過去的修飾，把其轉為抽象的考古數據或歷史文本，而實際上過去不是抽象的，它是一些人真實有情感的遺產和物質現實，會對社區身份認同產生實質性影響；其次，AHD強調精英社會群體的體驗和價值，排除其他群體的歷史、文化和社會體驗，尤其是地方社區的切實經歷。再次，AHD建構的專業科學性遺產，帶來大眾的被動性凝視和無批判消費。最后，AHD片面認為遺產代表所有好的和重要的過去，忽視遺產的多樣性 [1]。在彭兆榮看來，這些是遺產實踐的“模式化”傾向，即以一套標準化、數量化、技術化、法規化和行政化的操作程序，相同的手段對待遺產[2]。此種遺產化運動實質是對遺產主體的置換，使真正的家園遺產主人處于失語狀態，因此與遺產本身的價值相背離[3]。
鑒于此，吳宗杰等人深入遺產的中國本土意義，借鑒傳統歷史書寫方式，挖掘地方志和本地老百姓的遺產記憶，目的是超越“物質原真性” “民族主義” “地方主義” “懷舊情結” “文化資本”等話語，使遺產實踐體現“通古今之變，究天人之際”及“民德歸厚”等史學精神[4]。然而在當今政治語義迅速膨脹，階級、權力以及民族主義都卷入的遺產現實中[2]，出自人文情懷的敘述性遺產研究略顯無力。作為具有世界價值意義的遺產地 ，到底如何以一種滿足地方、國家和國際訴求的方式來處理， Ashworth和van der Aa認為首先要回答“誰的遺產”問題。這個問題在過去的20年中已經討論很多[5]，但依舊存在爭議。 如果一個地方遺產不與它們的社區相聯系，那么有關它發展的基本原理可能出問題[6]。因此，本研究擬從社區原住民的視角，以元陽梯田為例分析原住民在旅游發展背景下對自己生活的地方成為世界遺產地的看法，探索原住民對遺產的“非權威的”認同及其與權威話語遺產認同間的差異，并在基礎上討論提高原住民文化自覺性及不同遺產話語主體間對話的可能性。
1 文獻綜述
1.1 從遺產到遺產認同
遺產概念經歷了從有形遺產到無形遺產的過程。遺產原初是作為“父輩傳下的財富”，是個人、家庭或宗族的“遺產”。隨著遺產運動的興起，遺產開始被表述為“國家遺產”。且早期關注的多為物質財富或遺產，之后遺產概念外延發展至精神財富，包括科學、技術、文化成果等，由此遺產物質所承載的精神文化功能也逐漸得到重視[7]。2003年，UNESCO提出把無形價值作為遺產的一部分，并指出無形文化遺產包括實踐、表征、表達、知識、技術和與社區、族群及個體相關聯的文化空間[8]。更有學者認為遺產是一個遺產化過程[1]，世界上并不存在一個稱之為“遺產”的事物，它與商業化過程有關。遺產負載著價值觀，本質上是行動主體對現在和過去關系的反思[9]。一旦行動主體發生變化，有關遺產闡釋的參照物也相應發生變化[10]。
認同（identity）一詞有多重含義，一是認為與……一致，二是同一性，三是身份，四是身份認同。身份認同的含義是指個體對自我身份的確認和對所歸屬群體的認知，以及所伴隨的情感體驗和對行為模式進行整合的心理歷程。影響身份認同的因素包括性別、年齡、受教育程度、記憶、社會文化背景、組織和職業特征等，且不同的身份和角色認同導致不同的行為取向[11]。身份認同可分為社會認同和自我認同。自我認同是指人對自己的本質、信仰和一生中的重要方面前后一致及較完善的意識，也即個人的內部狀態與外部環境的整合和協調一致[12]。Tajfel將社會認同與自我認同進行了區分，他認為社會認同是社會成員共同擁有的信仰、價值和行動取向，本質上是一種集體觀念[13]。因此本文認為同樣反應集體意識的文化認同、地方認同、民族認同、國家認同等群體認同概念都屬于社會認同的范疇，它們亦是身份認同的反映。Dick通過對社會認同研究綜述得出員工對組織認同有四個維度：認知、情感、評價和行為[14]。
遺產與認同有著密切的關系[15]。遺產的價值不僅僅是過去歷史的遺存，更是特定族群的集體記憶和身份認同，認同構成了遺產政治最重要的表現內容[16]。 Howard認為遺產管理實踐包含著多層次的地理性認同，遺產會強化家庭、鄰里、地方、國家乃至大洲、普世層次上的認同[17]。其中有關遺產與國家認同之間關系的研究最多[18]，因為國家認同被認為是與遺產首要連結的身份認同[19]。Kiriama分析了人們如何利用記憶和遺產來建構他們的身份認同，并發現記憶、遺產和認同是流動的，對其的建構依賴于社會、政治和經濟背景[20]。也有學者反思目前遺產運動實踐所帶來的當地人的文化認同危機[15]。基于以上，本文界定遺產認同的概念包含兩層含義：遺產和身份認同的關系以及行動主體對遺產的認同。前者包括遺產與自我認同和社會認同的關系，其中社會認同包括文化認同、地方認同、國家認同等，后者包括行動主體對遺產的認知、情感、評價和行為等方面。
1.2 從權威話語到多元話語
當前，學界對遺產權威話語主導提出了種種質疑。是否全球社區都應該認同世界遺產的突出的普世價值，這樣的價值標準究竟是破壞還是支撐了身份認同的表達？在全球化的背景下，什么樣的方式才能更好地實現遺產與身份認同？對此，Smith認為權威話語制定的普世價值標準，追求的只是有限的文化范圍[1]。它無法處理遺產多元和復合性問題，尤其是今天呼吁的社區參與、多樣組合價值和意義無法被很好地融入其中[21]。在遺產的生產過程中，開發企業與權威話語強勢結合，進一步邊緣重要開發主體社區居民[22]，致使真正鮮活的社區只成為制度化的產物[1]。
針對以上問題的解決，學術界從不同主體視角分析其對遺產的理解和實踐。社區保護遺產的目的并不是保護它的“考古”性建筑，而是把它當作現代化過程的一部分。并且社區理解的遺產是發展并保持社區關系及共同身份的媒介，不是懷舊的影像[23]。同時，對社區多樣性的理解進一步促進了遺產話語的多元化，如社區已不是沒有差異的群體，它包含多元化體驗、行為和關系[24]。游客定義的遺產也出現多樣化，包括記憶、工作技術、家庭故事、口述歷史等[25]。在實踐領域，世界文化遺產菲律賓伊富高梯田給予很好的例證。當賴以生存的土地成為世界遺產之后，梯田就具有了雙重屬性。一方面它是祖輩傳下來的土地，是家族財產和糧食來源，其價值在于能生產多的糧食，其使用和保護主要在于土地擁有者和本地社區；另一方面它是世界文化遺產，為全世界共有，擁有美學、人類學、生態學等諸多價值，其保護和發展需遵循國際準則和做法。成為世界遺產的梯田，知名度提高，使旅游業迅速發展，百姓觀念發生改變。當梯田無法滿足其生活需求時，他們就棄田打工或從事旅游業，尤其是年輕一代。久而久之，梯田變荒，傳統價值和社會結構被瓦解，不符合國際標準，遺產瀕危。因此有學者建議既要保護梯田有形遺產，又要關注其關聯的傳統價值觀和意識形態，遺產保護除政府機構外，也要發揮專家、學者、當地社區、非政府機構和其他利益相關者的作用[26]。可見，無論在理論還是實踐方面，遺產都成為了不同群體賦予它意義的焦點[27]，遺產話語呈現多元化。基于社區在遺產保護和發展中的越發重要，文章將集中于回答原住民群體建構了怎樣的遺產和自我認同、文化認同、國家認同等身份認同的關系，他們對遺產的認知、情感、評價和行為是怎樣的。
2 研究設計
2.1案例地概況
本研究選擇云南元陽哈尼梯田為研究案例地。哈尼梯田位于云南元陽縣中部，范圍包括壩達、多依樹、老虎嘴3個片區，18個行政村，村民以哈尼族、彝族為主，其中哈尼族約3.78萬人，占人口總數5.41萬人的70%。這些村民大多居住在半山區，不同程度地經營梯田農業。在這里，傳承至今的哈尼民俗有昂瑪突、苦扎扎、長街宴、哈尼哈巴等，奉行寨神林、水神、牛魂、田魂等自然崇拜。這些哈尼民俗與大面積的梯田共同構成哈尼梯田文化景觀特征。
1999年開始，在云南省社科院研究員史軍超的提議與推動下，哈尼梯田以森林、水系、梯田、村寨相互融合的 “四素同構系統”的遺產價值開啟申遺之路。經過13年的努力， 哈尼梯田以獨特、系統的耕作技術、稻作文化和哈尼族文化，代表人類與環境的和諧關系的遺產價值于2013年6月成功登錄世界遺產名錄。
在哈尼梯田申遺成功之后，隨著旅游的發展，利益相關者之間的矛盾不斷復雜化。一方面，遺產區內的村規民約要求村民“加強哈尼梯田保護，不準出現梯田棄耕、拋荒，嚴格按照梯田核心區農戶宅基地審批程序進行建房，房屋設計要突出農村民居傳統風貌”，另一方面，因為梯田盛產的紅米產量不高、效益不好，多數居民把梯田轉讓給別人種，自己選擇外出打工或者參與旅游業。2014年5月，政府以破壞梯田景觀、未按審批程序建設為由，強拆村民在公路邊修建的現代化樓房，居民與政府的矛盾沖突到了極點。同時，一方面，云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發有限責任公司對梯田景區進行經營管理，收取景區門票，壟斷核心觀景區域；另一方面，社區原住民因缺少經濟、文化與政治等資本，只有很少數人可以通過開客棧等形式參與旅游業，大多數人只能從事小本買賣。這種“百姓種田，公司收門票”的現狀使原住民與經營企業間矛盾不斷加劇。此外，由于梯田區域水資源有限，原住民因嫌外地人投資建設的客棧用水過多，與外來投資經營者的矛盾也日益顯現。
2.2 資料收集
深度訪談。2015年1月28日―2月17日，作者在元陽縣多依樹景區的普高老寨、黃草嶺，愛春，壩達景區的全福莊 、箐口等地對原住民進行訪談，本次調研共訪談31人，包括客棧老板、旅游車司機等旅游個體商10人，村干部、元陽縣政府、紅河州政府等官員6人，在云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發有限責任公司工作的原住民5人，沒有參與旅游的原住村民11人，年齡在18歲及以下3人，18～70歲28人，分布較廣。訪談以半結構式方式進行，在當地村民的幫助下，采用提前預約或隨機到訪。訪談一般在村民家中或者辦公室中進行，時間15分鐘到1個小時不等。訪談問題包括“您了解去年推倒在建房/收水費/環保車事件嗎，您怎么看？”“您認為對哈尼族重要的事物有哪些，會把哪些傳給下一代，為什么？”“您知道這個地方是世界遺產嗎？”“對于官方評定的重要遺產要素“梯田、蘑菇房、昂瑪突、長街宴，您怎么看待和行動？”“請講述個人的工作或生活經歷”等。調研過程中有邀請同時會說普通話和哈尼語的年輕人幫助翻譯。在征得訪談者同意后，作者對訪談進行了錄音，必要時進行了錄像，同時輔之以部分照片拍攝。
現場觀察。1月28日―2月1日，作者非參與式觀察了解哈尼族日常生活，包括飲食、服飾、房屋裝飾、民俗節日、梯田耕種等，參觀并錄制了普高老寨廣場長街宴舉辦全過程，還參加了勝村的趕集活動，觀察店鋪經營內容。
二手資料收集。本次調研還收集了《紅河哈尼梯田申遺文本》《梯田保護管理條例》《世界遺產》和《中國遺產》元陽梯田相關內容，以及元陽縣旅游局的旅游統計數據、地方志等資料。
2.3 資料分析
本研究采用話語分析的方法。近年來話語分析方法在遺產研究中的運用推動了對遺產運動的反思[28-29]，話語分析法強調批判性，認為語言不只是社會過程和結構的反映，同時建構了社會過程與結構。話語批判性分析意味著將隱蔽著的“自然化”了的聯系及原因揭示出來。文章主要借鑒費爾克拉夫的話語觀和話語分析方法，即話語為一個三維整體：（1）社會實踐，即話語建構社會現實，規范社會秩序與行為；（2）話語實踐，即語言符號的生產、流動和使用；（3）文本本身，即具體的語言運用。此三維框架既重視文本微觀層面，如詞匯、語義、文體類型、陳述方法等，又重視社會實踐的宏觀層面及話語實踐的中觀層面[30]。
為了使研究設計和結果闡釋減少個人主觀性，話語分析以軟件Roster Mining作為輔助。該軟件是一款知識處理與內容挖掘軟件，它提供了對文本數據的定性和定量分析。詞頻分析其數據統計上的重要性，進而質性檢驗其詞語搭配語境，描述潛在的語義模型，辨別話語功能。
作者首先把不同訪談者的錄音轉譯為5萬字左右的word文本，然后分別將其整理為.txt格式，分詞處理轉化為小的語料庫。最后進行詞頻統計分析和語義網絡分析。語義網絡是知識表示的一種形式，它是一個有向圖，圖的頂點代表概念，邊表示這些概念之間的語義關系[31]。統計得出各受訪者話語中的前80個高頻詞，限于篇幅，文章只顯示由高頻詞構成的語義網絡圖。結合現場觀察及二手資料的閱讀，回顧話語產生的語境、歷史背景、政治等因素，挖掘話語的社會意義。并據此分析不同受訪者如何通過話語建構遺產及遺產與自我認同、社會認同之間的關系。
3 研究發現
3.1 經商的原住民：遺產是致富發展，實現自我的舞臺
經商的原住民主要是指從事旅游相關生意的哈尼族本地人如開客棧、做包車司機、售賣手工藝品等原住民。因為從旅游中獲益較快，他們對遺產呈現出的效率邏輯多于認同邏輯，目前已經完全或部分放棄種植梯田。高頻詞集中于旅游業詞簇如“游客”“客棧”“生意”等，即體現出以上觀點。“游客”比“政府”“世博公司”“當地人”更接近話語的中心，可見能否吸引更多游客才是參與旅游經商原住民的重要關心問題，而不是與其他利益主體的關系。“生意”“梯田”“地方”是該類群體更能接受的概念，而不是“遺產”“文化”等權威話語建構概念。較典型的例子是一位在黃草嶺開客棧的哈尼村民，他14歲開始向游客賣雞蛋，然后賣畫冊、做導游、組織舞蹈隊，到最后25歲開客棧。10多年旅游參與經歷，他不斷嘗到旅游發展的甜頭。話語中也可以折射出他發財之后的自豪及選擇：今年，我又建了一家高檔酒店，全家打理生意，沒時間種田，交給親戚種就行了。把孩子也送到蒙自好一點的城市讀書，考大學，以后在外面發展。他建立的是遺產和自我認同的關系。
其他參與旅游經營的原住民，如包車司機因從旅游中獲利較少，選擇棄田出去打工，或跑車兼種田。“路邊”擺攤原住民只是賣“雞蛋”和手工藝品，多是老人和小孩，收入極少。因此相對于客棧老板、包車司機，他們對梯田有更強的依賴感。
圖1 經商的原住民話語語義網絡
Fig.1 Semantic web of aboriginal business
3.2 當“官”的原住民：遺產是國家和哈尼族揚名，需保護管理的博物館
當“官”的原住民主要指參與遺產治理者包括村基層干部、元陽縣梯田管理局、紅河州梯田管理局等。他們實際上是權威的代表，遺產的代言，制定并執行遺產管理條例，因此此類原住民的遺產話語與權威遺產話語無異。高頻詞集中于詞簇遺產治理，如“管理”“梯田”“文化”“保護”“規劃”“宣傳”等。“國家”比“游客”“地方”“村子”更接近話語中心，可見國家的遺產政策才是該類群體關注的重要問題，而不是百姓心聲，游客需求。因此發展旅游業，獲取門票收入也被置于話語的邊緣。較典型案例是一位在紅河州世界遺產管理局工作的官員，2000年他牽頭成立梯田管理局，13年堅持不懈為哈尼梯田申報世界遺產努力。哈尼梯田是否是遺產，怎么成為遺產與他息息相關。正如他強調的：我們把梯田推向世界太艱辛，這只是一個開始，接下來我們著重強調遺產保護與管理，不能任由一些企業大肆發展旅游，把它破壞，好像我們為他們申了個遺產。此州一級梯田管理局對梯田項目規劃擁有審批權，作為哈尼族一員，他會積極維護“梯田文化”。但終限于精英情懷，因為遺產治理的實施主要在縣級政府和村基層。縣級政府為增加地方財政收入，于2008年就引入世博公司開發旅游，收取門票。如某縣級官員所講：現在遺產治理最大的問題是缺錢，上級規定的接下來遺產核心區的鄉村搬遷工作需要資金…我們現在每天的工作只是開車繞村巡邏，看到亂建房的就警告。而村基層政府原住民一方面為維持其工作，執行著遺產保護與管理工作，另一方面卻借遺產發展旅游，實現致富脫貧，走向現代化。他們更多建立的是遺產和國家身份認同的關系，因此他們對遺產的認同更多代表國家話語。
圖2 當“官”原住民話語語義網絡
Fig.2 Semantic web of “official” aborigine
3.3 上班的原住民：遺產是哈尼族揚名、旅游發展，也令人擔憂的文化過程
上班的原住民主要指在云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發有限責任公司從事導游、營銷策劃類等工作的原住民。該類群體原本是地方的文化或經濟精英，在2008年云南世博集團入駐元陽時應聘進入企業。他們熟悉哈尼傳統文化并對之富有情懷，同時也希望旅游發展能發揚與傳承地方文化。高頻詞集中于詞簇文化傳承與交流，如“教育”“傳統”等，“昆明”比“元陽”更接近話語中心，可見他們認為省會比縣級地方的文化傳承交流更成熟。“旅游”“發展”比“遺產”“保護”更接近話語中心，表明他們不刻守遺產傳統，而是要不斷實現文化的發展。較典型案例是一位出自哈尼文化之家的30多歲的導游，他父親是老一輩哈尼文化研究者，熟知哈尼民俗。他代表哈尼族去各地表演，并積極給游客講解哈尼文化，游刃于傳統與旅游之間。哈尼梯田成為世界遺產，可以體會她話語中的自豪，但隨著游客增多，旅游發展，她也表示出擔憂：申遺之后是世界的，來元陽看梯田是游客的權力。我們要高品位，創5A，與世界同步，越是民族的越是世界的。但也擔心如果過于商業化，民族的靈魂不存在，就是失去了他的意義，與漢族就沒什么兩樣了。年老員工認為真正的遺產是那些哈尼經典：現在旅游公司開發的產品，太過低級，應該把哈尼哈巴四季生產調等哈尼族的經典傳統演藝出來。但這些想法也只停留在想法，因為“只有競選了村長，才好說話，帶領百姓好好發展”“現在梯田沒人種了，我都呼吁了多少次，說保護梯田必須是政府行為，也要加強人民自覺性，但政府官員聽不進去”。他們一方面作為旅游公司員工，職業身份認同使他把遺產作為旅游發展的工具，但另一方面作為社區文化精英，文化認同使他把遺產作為民族情感的歸屬。
圖3 上班的原住民話語語義網絡
Fig.3 Semantic web of aboriginal workers in tourism enterprise
3.4 普通原住民：遺產是對其生存依賴減少、存在“不公”，卻難以割舍的家園
普通原住民主要指沒有參與或極少參與旅游業的原住民。他們沒有從旅游業中獲取太多收益，主要依靠打工和種田營生。日漸感受到貧富不均的同時，自己的建房等行為也因遺產保護規定受到限制。他們一方面認為不公平，想逃離種田生活，另一方面又因習慣了傳統，別無他路，依舊維持原樣。高頻詞集中于詞簇“廣場”“外出”，體現出可以讓其有心靈寄托的只剩記憶中村里舉辦傳統節日的地方，他們每年不得不外出打工，補充生活費用。“種田”“旅游”比“政府”“遺產”更接近話語的中心，可見最基本的生存維持方式才是他們關注的重要問題，而不是政府提出的“遺產”。較為典型的案例是一位42歲的哈尼村民，他從18歲開始，村里修路之后就出去打工，每年農忙時回來插秧、收割。只會說一些簡單的普通話，且語法結構不完善。他不斷強調政府的不公平，不愿種田，但又對傳統習俗充滿依戀：村委會不好，窮人看不上，有錢才看得上，不公平……昂瑪突，苦扎扎很重要，要傳給孩子，以前的傳統，寨神可保佑我們平安。對比其他未參與旅游的哈尼村民發現，50多歲的老人遺產地有歸屬感，是出于傳統慣習。 20歲以下的年輕人卻是向往外面，對遺產的情感只是出自好奇和懷舊。世代作為社區一員，且沒有更多其他收入來源，他們依舊對社區充滿依賴，但因沒能力從遺產中獲取太多收益，對遺產地的歸屬感減弱。
圖4 普通原住民話語語義網絡
Fig.4 Semantic web of original aboriginal
4 結論與討論
4.1 結論
元陽梯田社區原住民的遺產認同并非均質如一，他們因角色不同而對遺產有不同的看法。那些經商的原住民認為遺產地是一個致富發展，實現自我的舞臺，那些“當官”的原住民把遺產地看作是讓國家和哈尼族揚名，需由他們主導保護管理的博物館，那些在旅游企業上班的原住民認為遺產是讓哈尼族揚名、村子旅游發展，也令人擔憂的文化過程，那些普通原住民認為遺產是對其生存依賴減少、存在“不公平”，卻又難以割舍的家園。同時，原住民的代際差異也會對他們的遺產認同產生影響， 老年人有較深的遺產情感，傳統生活已成慣習；中青年人處于傳統和現代之間，有基于傳統習慣的遺產認同，也有基于游客需求的遺產使用；而20歲以下的年輕人對傳統認知已經很少，僅有的一點認同是出自好奇和懷舊。此外，普通哈尼村民對無形遺產的認同度高于對有形遺產的認同，政府和公司原住民對無形遺產雖有較高的認同態度，但其遺產保護管理行為多在有形遺產方面。
與權威遺產話語的單一性相比，原住民的遺產話語明顯多元，并且與權威有著顯著不同。對于“什么是遺產？”， 權威話語認為傳統民居“蘑菇房”是遺產，而原住民會把自家“高樓”作為遺產傳給下一代，因為他們把擺脫貧窮，過上現代化的生活看作是“好的”。對“誰的遺產？”，原住民認為遺產是建構自我認同、族群認同、文化認同、地方認同等多元認同的媒介，權威話語只把遺產看作國家身份的象征，且具有普世價值。可見原住民賦予遺產的意義多是個體和地方層面，他們認為的遺產是家庭的或是族群的，較少意識到權威話語提的國家和世界層面意義。此外，與權威遺產話語強調科學性相比，原住民更強調民族情懷與情感，如即使當“官”的原住民希望把遺產建設成“博物館”，也極富個人情感與民族情懷。
4.2 討論
如何提高社區居民的文化自覺性。本研究發現，在各類原住中，大部分人文化自覺性[32]低，普通原住民、旅游經商的原住民忙于生計，無暇關注文化，擁有較多行政權力資源的“當官的”原住民，他們重視對物質遺產的改造，忽視無形遺產的保護，而一少部分本地文化熱愛者雖然較強的文化自覺性，但他們卻沒有行政權力，話語影響力小。怎么才能提高這些原住民的文化自覺性，增強文化遺產的自下而上的保護動力，是文化遺產保護需要思考的一個問題。
如何加強政府與普通原住民之間的對話。從各利益群體的共用高頻詞來看，“梯田”“旅游”“哈尼族/哈尼”“本地/地方”是共現詞匯。這表明無論是基于生存發展需要，還是傳統慣習的訴求，原住民對“梯田”的重要性及“旅游發展”利益已經形成共同關注，但相對而言，政府官員與普通原住民之間基本沒有共現詞匯，這也表明他們二者之間的共同話語較少，需要加強他們二者間的對話，增強文化遺產保護的共識。
參考文獻（Reference）
[1]Smith L. Uses of Heritage[M]. New York： Routledge， 2006： 11-84.
[2]Peng Zhaorong. The politics of heritage： The relation between expression and the expressed in the modern context[J]. Journal of Yunnan Nationalities University， 2008， 25（2）： 5-13. [彭兆榮.遺產政治學：現代語境中的表述與被表述關系[J].云南民族大學學報，2008，25（2）：5-13.]
[3]Peng Zhaorong， Gong Jian. Heritage conservation from the other to homestead： A case study on She People’s Novel Songs[J]. Guizhou Ethnic Studies， 2008， 28（4）： 51-56. [彭兆榮， 龔堅. 從“他者保護”到“家園遺產”： 以“畬族小說歌”為例[J]. 貴州民族研究， 2008， 28（4）： 51-56.]
[4]Wu Zongjie. Recovering indigenous discourse of cultural heritage： A Chinese challenge to western value of heritage[J]. Journal of Zhenjiang University（Humanities and Social Sciences Edition）， 2012. 42（5）： 29-38. [吳宗杰. 話語與文化遺產的本土意義建構[J]. 浙江大學學報（人文社會科學版）， 2012， 42（5）： 29-38.]
[5]Ashworth G J， van der Aa B J M. Bamyan： Whose heritage was it and what should we do about it[J]. Current Issues in Tourism， 2002， 5（5）： 447-457.
[6]Crooke E. The politics of community heritage： Motivations， authority and control[J]. International Journal of Heritage Studies， 2010，16（1-2）：16-29.
[7]Song Feng. National heritage， collective memory， and cultural identity[J]. Chinese Landscape and Archetacture， 2012， 28（12）： 23-26. [宋峰， 熊忻愷. 國家遺產?集體記憶?文化認同[J]. 中國園林， 2012， 28（12）： 23-26.]
[8]Ahmad Y. The scope and definitions of heritage： From tangible to intangible[J]. International Journal of Heritage Studies， 2006， 12（3）： 292-300.
[9]Tunbridge J E， Ashworth G J. Dissonant heritage： The Management of the Past as a Resource in Conflict[M]. Hoboken： John Wiley & Sons， 1996： 1-18.
[10]Harvey D C. Heritage pasts and heritage presents： Temporality， meaning and the scope of heritage studies[J]. International Journal of Heritage Studies， 2001， 7（4）： 319-338.
[11]Zhang Shuhua， Li Haiying， Liu Fang. Review on research of identity[J]. Psychological Research， 2012， 5（1）： 21-27. [張淑華， 李海瑩， 劉芳. 身份認同研究綜述[J]. 心理研究， 2012， 5（1）： 21-27.]
[12]Erikson E H. Identity： Youth and Crisis[M]. New York： Norton， 1994： 155-179.
[13]Tajfel H E. Differentiation between Social Groups： Studies in the Social Psychology of Intergroup Relations[M]. London： Academic Press， 1978： 20.
[14]Dick R， Wagner U， Stellmacher J. The utility of a broader conceptualization of organizational identification： Which aspects really matter？ [J]. Journal of Occupational and Organizational Psychology. 2004， 77（2）： 171-191.
[15]Smith L， Akagawa N. Intangible Heritage[M]. London： Routledge， 2008： 24.
[16]Wei Aitang， Peng Zhaorong. The politics and identity in the movement of heritage[J]. Journal of Xia Men University（Arts and Social Science Edition）， 2011，（5）：1-6. [魏愛棠， 彭兆榮. 遺產運動中的政治與認同[J]. 廈門大學學報（哲學社會科學版）， 2011， （5）： 1-6.]
[17]Howard P. Heritage： Management， Interpretation， Identity[M]. London： Continuum， 2003： 51-60.
[18]Macdonald S J. Museums， national， postnational and transcultural identities[A] // Museum Studies： An Anthology of Contexts[C]. New York： John Wiley & Sons， 2012： 273.
[19]McLean F. Introduction： Heritage and identity[J]. International Journal of Heritage Studies， 2006， 12（1）：3-7.
[20]Kiriama H O. Memory and Heritage[D]. Victoria： Deakin University， 2009.
[21]Waterton E， Smith L， Campbell G. The utility of discourse analysis to heritage studies： The Burra Charter and social inclusion[J]. International Journal of Heritage Studies， 2006， 12（4）： 339-355.
[22]Zhang Chaozhi. Heritage responsibility： Concepts， characteristic and research themes[J]. Tourism Tribune， 2014， 29（11）： 45-51. [張朝枝. 遺產責任： 概念， 特征與研究議題[J]. 旅游學刊， 2014， 29（11）： 45-51.]
[23]Mydland L， Grahn W. Identifying heritage values in local communities[J]. International Journal of Heritage Studies， 2012， 18（6）： 564-587.
[24]Waterton E， Smith L. The recognition and misrecognition of community heritage[J]. International Journal of Heritage Studies， 2010， 16（1-2）： 4-15.
[25]Ashton， P. Contested pasts and controversial presents[A] // Uses Of Heritage[C]. New York： Routledge， 2006： 78.
[26]Lu Ye， Jing Feng. The troubled Cordillera Rice Terraces in the Philippines[J]. Chinese Cultural Heritage， 2009， 29（1）： 34-39. [盧葉， 景峰. 困境中的菲律賓科迪勒拉水稻梯田[J]. 中國文化遺產， 2009， 29（1）： 34-39.]
[27]Graham B， Ashworth G J， Tunbridge J E. A Geography of Heritage： Power， Culture， and Economy[M]. Oxford： Oxford University Press， 2000： 201.
[28]Hou Song， Wu Zongjie. The discursive approach to heritage studies： Theory， method and prospect[J]. Journal of South East Culture， 2013， 233（3）： 7-11. [ 侯松， 吳宗杰.遺產研究的話語視角： 理論?方法?展望[J]. 東南文化， 2013， 233（3）： 7-11.]
[29]Waterton E， Smith L， Campbell G. The utility of discourse analysis to heritage studies： The Burra Charter and social inclusion[J]. International Journal of Heritage Studies， 2006， 12（4）： 339-355.
[30]Jin Yan. The Identity Construction and Dispelling in Media Dress Discourse： Analysis of the Thirty-year Dress Discourse in Fashion Magazine[D].Wuhan： Huazhong University of Science and Technology， 2009. [金艷.媒體服飾話語中身份認同的建構與消解：《時裝》雜志三十年服飾話語研究[D]. 武漢： 華中科技大學， 2009.]
