生態(tài)倫理思想

前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇生態(tài)倫理思想范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

生態(tài)倫理思想范文第1篇

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理思想；天人合一；道法自然；萬物有靈 

20世紀(jì)以來，環(huán)境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關(guān)注，再不理性地對待自己對自然的態(tài)度和行為，人類的生存發(fā)展甚至地球存在都將成為問題。為此，各國相繼制定了各種環(huán)保法規(guī)，以規(guī)范人類的態(tài)度和行為。同時，人們也積極從各自的歷史傳統(tǒng)、文化發(fā)展與文明傳承的角度去發(fā)掘歷史上優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想，并加以現(xiàn)代化的吸收、改造和利用，以保護(hù)我們深處危機(jī)之中脆弱的自然環(huán)境，重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個智慧的民族，我們的先人在很早時就提出了生態(tài)倫理思想，盡管這些倫理思想并未達(dá)到系統(tǒng)化和理論化的程度，但其內(nèi)容卻是相當(dāng)豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態(tài)思想，對于我們踐行生態(tài)道德文明、構(gòu)建人與自然的和諧不無啟示意義。 

一、儒家的生態(tài)倫理思想 

（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有，但儒家卻對其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。“天人合一”主要是個哲學(xué)命題，作為一個生態(tài)倫理原則，它側(cè)重于對人與自然關(guān)系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合。《周易》認(rèn)為天、地、人三者是個統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應(yīng)自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關(guān)系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·深察名號》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”，這里指天道，以“誠”為天道，即認(rèn)為天是真實的而且具有一定的規(guī)律。“明”是對世界的認(rèn)知。在張載看來，天和人都是實在的，天與人是統(tǒng)一的。后來，王夫之、戴震等人，也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一，人與萬物同質(zhì)同源。“天地之大德曰生”“天地合氣，萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態(tài)的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬物是同質(zhì)同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來行動，否則就會使自己陷入危險境地。其二，人和自然萬物是兄弟朋友，應(yīng)互相友愛。孔子認(rèn)為“天”是自然的天。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認(rèn)為所有的人都是我的同胞，世間萬物均是我的朋友，應(yīng)該互相愛護(hù)，特別是人更應(yīng)該普愛眾生，泛愛萬物。其三，順應(yīng)自然，改造自然，追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張：“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”強調(diào)應(yīng)調(diào)整自然，使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來。 

（二）仁愛萬物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學(xué)”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界，強調(diào)“仁民”而“愛物”。孔子曾說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現(xiàn)。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內(nèi)容，他說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。 

（三）合理利用資源，保護(hù)動植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動植物，反對“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來，他說：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發(fā)揚了這種思想，并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說“上不失天時，下不失地利，中不失人和”，就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則，就會導(dǎo)致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。 

二、道家的生態(tài)倫理思想 

（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學(xué)觀點，包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來，它是它先于天地存在，是世界萬物運行的基本規(guī)律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無為而又無不為的法則，所以說“道法自然”。

老莊認(rèn)為：起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現(xiàn)出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對人自身的一種肯定；后來由于道和人的分離，人們疏遠(yuǎn)了天地萬物，開始迷戀繁文縟節(jié)，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務(wù)得，爭權(quán)奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實世界，它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復(fù)歸，人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中，達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一。“道法自然”有其消極的一面，它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無所作為，被動服從自然。但在今天，當(dāng)人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時，用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。 

（二）節(jié)制物欲，節(jié)用資源。中國古代許多思想家都主張節(jié)欲，這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德，反對鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識。這方面，道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節(jié)制物欲，節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說道：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”臺灣學(xué)者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈，代表關(guān)愛萬物生命，二曰儉，代表節(jié)約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節(jié)制，在他看來，節(jié)制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。 

（三）物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā)，提出“物無貴賤”的命題，認(rèn)為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實是一種無差別的境界，也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看，世界萬物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。 

三、佛家的生態(tài)倫理思想 

生態(tài)倫理思想范文第2篇

[關(guān)鍵詞]《孟子》；生態(tài)倫理思想；性善論

環(huán)境倫理指的是可為人們的環(huán)保行為提供精神動力的倫理信念、原則和道德規(guī)范，是環(huán)境保護(hù)最重要的內(nèi)容之一。中國古代就已經(jīng)具有了百家爭鳴式的環(huán)境倫理觀，其中《孟子》一書反映的孟子的環(huán)境倫理思想極具有代表性。孟子（約公元前372年——前289年）名軻，字子輿，戰(zhàn)國中期鄒國人，自幼被慈母“三遷之教”[1]，年長“受業(yè)于子思之門人”[2]學(xué)有所成。曾歷游齊、宋、滕、魏等國，仕任齊宣王客卿。孟軻是儒家思想的集大成者，是戰(zhàn)國時期著名的思想家、政治家、教育家。他是孔子之孫子思的學(xué)生，繼承和發(fā)揚了孔子的思想，是儒家的重要代表人物，被人尊稱為“亞圣”。《孟子》一書系統(tǒng)、完整地保留了孟子的思想言論。其中包含有十分豐富的生態(tài)倫理思想，能給處于生態(tài)困境的當(dāng)代人十分重要的借鑒意義。

一、孟子生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)

《孟子》中記載：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”[3]牛山的植被一度很茂盛的，但是因為距大都市太近，所以都被砍伐光了。本來它還具有再生的能力，可是牧民卻看上了這塊土地，把成群的牛羊趕到這里放牧，于是脆弱的植被再次受到破壞，無法再生，成了光禿禿的山包了。這是一例生態(tài)破壞的典型事例。雖然孟子是為了證明他的性善論，但是對他來說這是記憶猶新的一幕。同時，我們知道孟軻生活在社會動蕩的戰(zhàn)國時期，各諸侯國戰(zhàn)亂不斷，民不聊生，頻繁的戰(zhàn)爭使人民的生活陷入水生火熱之中，經(jīng)濟(jì)遭到重大影響，同時肯定也會給生態(tài)環(huán)境造成了嚴(yán)重的破壞。只是這一問題被當(dāng)是嚴(yán)重的社會和政治危機(jī)所掩蓋。孟子通過反思，通過對自然環(huán)境變遷的的思考，提出了著名的“仁民愛物”的思想。因此當(dāng)時的社會環(huán)境成了孟子生態(tài)環(huán)境倫理思想的形成的外部原因。

孟子的性善論是其生態(tài)倫理產(chǎn)生的內(nèi)因。孟子說，當(dāng)一個人看到小孩子掉到井里時都會去救他，這并不是因為這個人想和小孩的父母有交情或是想得到什么名譽，也不是討厭小孩子的哭聲才去救他，是因為這個人有同情心，是發(fā)自內(nèi)心的行動。于是孟子得出“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”這就是孟子所說的“仁義禮智”四心。孟子還舉了一個例子：齊宣王由于不忍心看到以牛祭鐘便用羊來代替，他說，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”這種不忍人之心就是生態(tài)倫理產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)。如果沒有一種覆載萬物的天地情懷，就不可能有博大深沉的仁心慈念，不會對動植物的處境有感同身受之情，君王以此“不忍人之心”行“不忍人之政”。”則能做到 “仁民而愛物”[3]。

二、孟子生態(tài)倫理思想的內(nèi)容

孟子生活在農(nóng)業(yè)社會，當(dāng)時生產(chǎn)力水平低下，人民完全依賴自然環(huán)境。因此要想長久地生存下去，首先必須要對自然有合理的認(rèn)識。他說：“物之不齊，物之情也”，肯定了自然萬物多種多樣的存在形式，人類要認(rèn)識他們一定要發(fā)揮自己的主觀能動性。同時孟子認(rèn)為人是大自然的一部分，與大自然是和諧一體的。孟子主張“君子之于物也， 愛之而弗仁； 于民也， 仁之而弗親。親親而仁民， 仁民而愛物。”[3]孟子把“仁民”與“愛物”聯(lián)系在一起， 從大系統(tǒng)的角度來審視人與自然的關(guān)系。從這一思路看， 人與自然是統(tǒng)一和諧的關(guān)系；從最終意義上講， 保護(hù)環(huán)境、保護(hù)自然，就是保護(hù)人類自身。認(rèn)識自然的目的就是為了遵循自然規(guī)律而生存。據(jù)《孟子·梁惠王上》載： “不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)載于道路矣。”意思是說不違反農(nóng)作物的生長規(guī)律，按照自然規(guī)律進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，那糧食就會吃不完；捕魚時不用細(xì)密的漁網(wǎng)到池塘湖泊中捕魚，那魚鱉也會吃不盡的；砍伐樹木要有一定的時間季節(jié)，不濫伐，木材就會用不完。在五畝大的莊園里，種桑養(yǎng)蠶，五十歲以上的老人就可以穿上絲綢衣服；養(yǎng)殖雞、豬、狗等家禽家畜，不要錯過繁殖的時機(jī)，七十歲以上的老人就可以有肉吃了；百畝的田地，如不耽誤農(nóng)時不妨礙農(nóng)務(wù)，幾口的家庭就能吃飽了。慎重地辦好學(xué)校教育，反復(fù)闡明孝順父母、尊敬兄長的道理，須發(fā)花白的老人就不會背負(fù)、頭頂重物在路上行走了。這里的“時”有雙重含義，一方面它是指世間萬物都按照四季的交替發(fā)生發(fā)展的生態(tài)規(guī)律；另一方面則是指，人類生存發(fā)展也必須遵循萬物生長的規(guī)律進(jìn)行生產(chǎn)活動，適度地獲取生活資料。這樣就可以“使民養(yǎng)生喪死無憾。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”人民生活滿意，豐衣足食，安居樂業(yè)，就有利于君王實行王道、擁護(hù)君王。因此尊重自然規(guī)律對于國家的安定、繁榮是非常重要的。孟子反對破壞自然環(huán)境，他在主張“時”的同時，對于自然環(huán)境也要“養(yǎng)”，他說“故茍得其養(yǎng)， 無物不長； 茍失其養(yǎng)， 無物不消。”[3]只有懂得“養(yǎng)”，遭到破壞的生態(tài)環(huán)境才有得到恢復(fù)的可能性，如若不懂得“養(yǎng)”，那么所有的動植物都有可能消失，甚至引起更為嚴(yán)重的后果。這使我們想起恩格斯曾經(jīng)說過的，“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了人們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個結(jié)果又取消了。”

更可貴的是，孟子“仁民而愛物”的命題還揭示了要將對于禽獸和百姓的恩惠相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想。孟子說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”[3]如果說只是將這些恩惠僅僅局限于對禽獸，百姓卻得不到任何好處，這樣的做法顯然是不可取的，是將會失去人心的。他接著批評說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！ ”[3]如果再出現(xiàn)這種殘害百姓的事情，那簡直就是慘無人道的本末倒置了！ 所以，正是從這一點出發(fā)，孟子用“仁民而愛物”的思想要求人們用仁愛之心去關(guān)愛世間萬物，樹立起人與自然相互依存的關(guān)系，從而尋求一種生生不息的永續(xù)發(fā)展。孟子在強調(diào)遵循自然規(guī)律的同時，主張“天人合一”，以人為本的思想。孟子說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[3]這就是說，窮極自己的善心就會覺悟到自己的本性，所謂人的本性是指仁義禮智四端。當(dāng)人覺悟到了自己的本性，也就懂得了天命。保存自己的善心，滋養(yǎng)自己的本性，以此來順應(yīng)天命。這就是確立正常命運的方法。把心、性、天看成一體，努力發(fā)現(xiàn)人的“天”性，也就達(dá)到了天人合一。因此孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”[3]即天地萬物人的能理解，我們要做的只是充分地把它們發(fā)現(xiàn)、發(fā)揮出來就行。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”[3]同時孟子又主張“以人為本”。他認(rèn)為人應(yīng)該不只是消極被動地適應(yīng)天易，而要處于主導(dǎo)地位，要充分發(fā)揮人的主觀能動性，在尊重自然的基礎(chǔ)上改造自然，為我所用。因而孟子的這一思想更適合于指導(dǎo)正確處理人與自然的關(guān)系，更適合于指導(dǎo)當(dāng)今人類如何科學(xué)地生存與發(fā)展。

三、孟子生態(tài)倫理思想對我們的啟示意義

《孟子》一書反映的認(rèn)識自然、遵循自然規(guī)律的思想，天人合一、以人為本的思想是我國古代文化的珍貴遺產(chǎn)。對當(dāng)今處于生態(tài)環(huán)境困境中的人類改善自身所處環(huán)境，正確處理人與自然的關(guān)系，從而達(dá)到和諧共生可持續(xù)發(fā)展的啟示。人類要主動擔(dān)當(dāng)起對自然、對子孫后代負(fù)責(zé)的責(zé)任，積極維持人與自然的和諧發(fā)展。《孟子》一書對我們處理好人與自然的關(guān)系具有深刻的教育意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉向.列女傳·母儀篇[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.18.1.

生態(tài)倫理思想范文第3篇

前言阿爾多李奧帕德的《沙郡年記》是來自荒野的心靈反思。他在荒野中徜徉、體驗、思考，升華凝結(jié)出了充滿生命意識的生態(tài)倫理思想。其生態(tài)倫理思想是美國生態(tài)學(xué)發(fā)展史上較早自覺而系統(tǒng)地闡發(fā)人與自然之間倫理關(guān)系的思想體系，其中包含著許多富有詩意性和哲學(xué)性的智性啟悟，具體分析如下:

一、生態(tài)悲憫意識的形成

阿爾多李奧帕德主張我們對自然應(yīng)該懷有感知、觸摸、理解、熱愛、信任的態(tài)度，應(yīng)該融入道德關(guān)懷的因素，的確，世界上少了一種生物，就少了一種生命存在的方式，我們也就少了一種詩意想象和智性思考的源泉。

生態(tài)時代的悲憫意識和道德原則應(yīng)該突破人類中心主義的狹隘性，面向自然界的所有物種，阿爾多李奧帕德的生態(tài)悲憫意識是建立在人們對自然熱愛、尊敬、欣賞的情懷之上的，是一種全新的自然人文主義。

阿爾多李奧帕德認(rèn)為人對自然應(yīng)該保持一種生態(tài)良心，對待自然，我們不應(yīng)該只顧及經(jīng)濟(jì)利益，同時還要顧及道德的維護(hù)與審美的需要。正是在這種生態(tài)悲憫意識的指導(dǎo)下，他提出了大地共同體概念，指出包括人類在內(nèi)的一切物種都應(yīng)該在這個共同體內(nèi)享有同等權(quán)利。他曾感嘆1000 粒橡子當(dāng)中，只有 1 粒能抵擋住兔子的戕害茁壯成長，其余的在生命處于萌發(fā)狀態(tài)時，便湮沒在茫茫草原之中了。阿爾多李奧帕德這種感同身受的生態(tài)悲憫意識體現(xiàn)了一種更高的文明與精神境界。

二、生態(tài)歷史責(zé)任的構(gòu)筑

阿爾多李奧帕德終身都保持著記錄自然現(xiàn)象與自然災(zāi)害的習(xí)慣，為后世保留了許多有價值的生態(tài)史料，他在記錄與認(rèn)知的過程中逐漸構(gòu)筑起了對自然的生態(tài)歷史責(zé)任感。

《沙郡年記》里有這樣一些記載: 1866 年，維斯康辛最后一只土生土長的赤鹿被獵殺;1871 年，一列列火車滿載著被獵鴿者殺死的鴿子，奔向東部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火雞被獵殺;1873 年，芝加哥的榛雞交易數(shù)量達(dá)到了 60 萬只; 1877年，倆兄弟在一天之內(nèi)便獵獲了 210 只藍(lán)翅鴨。面對這些記錄，我們不僅驚嘆于人類的貪婪和麻木，更強烈地意識到樹立生態(tài)歷史責(zé)任感的重要性與緊迫性。

阿爾多李奧帕德認(rèn)為任何一種生物都是歷史的沉淀與見證，在面對一種生物時，他會不由得產(chǎn)生一種穿越時空的厚重感和繼承性，當(dāng)他看到一只只飛鶴在沼澤地上鳴叫覓食時，他想到早在冰河時代，同樣的場景就已經(jīng)開始輪番上演了，他感嘆道: 眼下的一只只飛鶴，與其說是站在沼澤地上覓食，不如說是站在它們同類遺骸堆積成的歷史書卷中尋找過去的回憶。出于對物種延綿的歷史責(zé)任感與強烈的生命意識，阿爾多李奧帕德提出人類應(yīng)該自覺建立起對自然的倫理道德意識，擔(dān)負(fù)起構(gòu)建生態(tài)平衡的歷史重任，正是在這種生態(tài)責(zé)任的感召下，阿爾多李奧帕德實施了一系列可行有效的生態(tài)防護(hù)措施。

三、生態(tài)詩意想象力的孕育

自然是人類的母體，我們不得不承認(rèn): 不管是從個人成長還是整個人類的發(fā)展歷程來看，自然賦予我們的不僅僅是物質(zhì)方面的資源，還有詩性的富有哲學(xué)意義的生命啟悟。正如野花成就了約翰繆爾充滿喜悅和溫馨的少年時光一樣，大自然的誠摯與生機(jī)，與人類所向往的自由境界是同體同源的。

面對自然，我們應(yīng)該擁有面朝大海，春暖花開的生態(tài)詩意想象力，這是人類能夠在自然中獲得詩性體驗的必備因素。在《沙郡年記》中，阿爾多李奧帕德面對一棵歷經(jīng)滄桑、生命逝去的橡樹產(chǎn)生了歷史性、生態(tài)性的詩意遐想，他感覺橡樹那些細(xì)碎的木屑蘊含著歷史的芳香，凝聚了一個世紀(jì)以來的縮影，穿過那些古老的年輪，他逐漸讀懂了這棵橡樹一生的意義。在生態(tài)詩意想象力的推動下，阿爾多李奧波德意識到這棵橡樹從生到死所呈現(xiàn)的全部過程和內(nèi)容，也恰恰生動地證明了紛繁復(fù)雜的歷史所具有的有機(jī)性。

可以說，生態(tài)詩意的想象力是促使人類對自然產(chǎn)生敬畏、崇尚心理和獲得詩意感悟的催化劑，人類由此產(chǎn)生了詩意棲息的憧憬與修養(yǎng)性靈、天人合一的愿望。

四、生態(tài)換位思維的建構(gòu)

阿爾多李奧帕德認(rèn)為人類不應(yīng)該把自然僅僅當(dāng)作一種可利用的資源，更應(yīng)該將其視為一種生命的存在狀態(tài)。他提出人類要像大山一樣思考，要傾聽隱含在狼的哀號背后的深層含義。阿爾多李奧帕德運用生態(tài)換位思維認(rèn)識到: 只有大山才有滄海桑田的歲月與見識，能夠客觀地聆聽狼的號叫所隱藏的深意。在他看來，人類應(yīng)該突破自然工具化的思維局限，賦予自然獨立的主體地位和獨特的生命意義。

阿爾多李奧帕德的生態(tài)換位思維往往將審美想象、求證精神、生態(tài)關(guān)懷、科學(xué)態(tài)度并舉融合，當(dāng)他看到雪地里的臭鼬時，不禁感嘆道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因讓它離開臥榻? 它的雪地之旅是否懷有浪漫的動機(jī)這種思維更容易讓阿爾多李奧帕德走近自然、融入自然、獲得自然的靈性啟悟。

生態(tài)換位思維的運用打破了個人中心主義與人類中心主義的樊籬，對唯發(fā)展論欲望動力說也有一定的遏制作用。試著用生態(tài)換位思維從一只動物或一棵植物的立場去思考問題，會得到意想不到的效果，這也是生態(tài)思想中互為主體觀的意義所在。

五、生態(tài)整體主義的啟示

生態(tài)整體主義是生態(tài)思想的核心，一直以來阿爾多李奧帕德都被視為生態(tài)整體主義思想的首倡者，他的生態(tài)倫理觀很早就呈現(xiàn)了生態(tài)整體主義思想的主旨，也被稱作是整體主義的生態(tài)倫理思想。阿爾多李奧帕德的生態(tài)倫理觀反對人們?nèi)藶榈亍⑾氘?dāng)然地破壞生物鏈，他認(rèn)為人只是自然整體中的一個組成部分，沒有任何特權(quán)和優(yōu)越性。物種之間和物種內(nèi)部永恒的斗爭是自然界和生共榮的保障。

阿爾多李奧帕德的整體主義生態(tài)倫理思想是注重聯(lián)系、開放、多元、系統(tǒng)、宏觀、和諧的世界觀，作為生態(tài)思想的核心，它是一種思想，一種智慧，一種認(rèn)知方法，更是一種態(tài)度。《沙郡年記》為我們呈現(xiàn)的物種多達(dá) 340 種，阿爾多李奧帕德運用整體主義視角，懷著敬畏虔誠的態(tài)度呈現(xiàn)了它們存在的內(nèi)在價值，反思了野生動物的管理政策、各物種之間的關(guān)系、不同物種在自然界的地位。

作為生態(tài)倫理之父，阿爾多李奧帕德的生態(tài)倫理思想觸及到了人與自然、人與社會、人與自我之間的內(nèi)部關(guān)系，真正踐行和擴(kuò)充了生態(tài)整體主義思想。

六、生態(tài)精神品格的養(yǎng)成

阿爾多李奧帕德留給我們的不僅僅是生態(tài)倫理的思想瑰寶，更重要的是他為我們樹立了一種博大的生態(tài)精神品格，其中蘊藏著來自荒野的包容性與多樣性，悲憫、大度、敬畏、和諧是其主旨。

這種生態(tài)精神品格一經(jīng)養(yǎng)成就有了一定的穩(wěn)定性和再生性，能夠形成強大的內(nèi)驅(qū)力。事實證明，阿爾多李奧帕德一生都在這種生態(tài)精神的驅(qū)動下不斷地完善和踐行著他的生態(tài)倫理思想，并從中體悟到了大自然對塑造一個豐富的、完整的人的意義。

在阿爾多李奧帕德看來，自然所具有的文化價值對人類有著更為深遠(yuǎn)的影響，他的生態(tài)精神品格就是在體悟自然文化價值的過程中凝結(jié)升華而成的，呈現(xiàn)了更為博大、仁愛的倫理道德和價值標(biāo)準(zhǔn)。阿爾多李奧帕德認(rèn)為人類對自然的措施只有在可以保持生態(tài)群落的完整性、穩(wěn)定性及美好性時才是正確的，單純地追求物質(zhì)利益和經(jīng)濟(jì)利益的措施都是錯誤的、有違生態(tài)和諧的。生態(tài)危機(jī)的緊迫現(xiàn)狀需要生態(tài)精神品格，這是時代的需要，也是人類精神成長的必要階段。

七、荒野生態(tài)價值的體認(rèn)

荒野( wildness) ，即荒蠻的野地，具體指沒有人或雖有人到過、干預(yù)過，但仍然是自然規(guī)律起主導(dǎo)作用的非人工的陸地自然環(huán)境，如原始森林、濕地、草原和野生動物及其生存的基地等。早在 20 世紀(jì) 30 年代，阿爾多李奧帕德就成立了專門的荒野協(xié)會，在繼承梭羅思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步肯定了荒野的價值，這也構(gòu)成了他生態(tài)倫理思想的重要內(nèi)容。

阿爾多李奧帕德認(rèn)為荒野是人類文明的發(fā)源地，荒野的價值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過政治與經(jīng)濟(jì)的價值，他認(rèn)為接近荒野就接近了最具原始藝術(shù)的殿堂，阿爾多李奧帕德在他的《沙郡年記》中提出: 能否洞察荒野所蘊涵的文化價值，是一個學(xué)術(shù)人格是否謙卑的問題也只有學(xué)者才明白，為什么原汁原味的荒野才能給出對于人類最佳的定義和詮釋。

生態(tài)倫理思想范文第4篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)；倫理；生態(tài)倫理

一、中國古代生態(tài)倫理思想命題

“生態(tài)”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。不難看出，“生態(tài)”一詞強調(diào)對生物及其生存環(huán)境的關(guān)注以及它們之間的相互關(guān)系。而“倫理”與道德相關(guān)，指關(guān)于一切社會的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認(rèn)為：“倫理試圖發(fā)現(xiàn)能夠確證人類所有行為和最終說明使行為正當(dāng)或不正當(dāng)至最高層次、最一般的原因。”

[1]將“生態(tài)”與“倫理”結(jié)合起來理解，則是指將道德對象的范圍從人和社會的領(lǐng)域延展到生命和自然界。由此產(chǎn)生了兩種學(xué)說即人類中心主義和非人類中心主義。一般來說，人類中心主義者認(rèn)為，道德價值是針對人來說的，人對自然的義務(wù)是人與人之間義務(wù)的間接形式，生態(tài)倫理就是指與生態(tài)環(huán)境有關(guān)的人際倫理。非人類中心者則認(rèn)為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類對它們應(yīng)當(dāng)負(fù)有直接義務(wù)，生態(tài)倫理就是強調(diào)自然的價值及人對自然的責(zé)任或義務(wù)。[2]可見，無論是西方人類中心主義學(xué)說還是非人類中心主義學(xué)說，都強調(diào)人與自然的關(guān)系。

中國古代生態(tài)倫理思想則發(fā)端于中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化之中，面對著困擾當(dāng)今人類的一大難題――生態(tài)破壞，古老的中國哲學(xué)中早已蘊含著富有啟發(fā)性的智慧成果，或者說其中提供了解決這一問題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關(guān)系即天人關(guān)系不僅是西方哲學(xué)面對的問題，也是中國哲學(xué)所關(guān)注的。

（一）儒家生態(tài)倫理命題：參贊化育

“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對立的關(guān)系，而是息息相關(guān)、相互依存、內(nèi)在統(tǒng)一、不可分割的關(guān)系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規(guī)律，而不可違背自然規(guī)律為所欲為。《管子》最先指出人之來源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此為人。”

[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來論證天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說突出了人文教化的作用.“天人合一”說并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說到底是由人類來完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來實現(xiàn)的。人既是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現(xiàn)在“參贊化育”。

從生命存在之意義上看，人類不僅要認(rèn)識自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命實踐中體悟到的，也需要人類的智慧取得的。這是對自然界生命價值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關(guān)系。人如何進(jìn)行“參贊化育”？儒家《中庸》對此進(jìn)行了回答。

《中庸》認(rèn)為：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物皆為天地所生，因為人與物又具有普遍性。一般來說，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達(dá)的則是通過特殊性來達(dá)到普遍性。實際上，特殊性和普遍性的相互轉(zhuǎn)化是兩種相輔相成的過程。

由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價值精煉是喚起人們對自然的道德意識，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應(yīng)自然的思維，是根本意義上的，體現(xiàn)人類主觀能動性的生態(tài)倫理觀。

（二）道家生態(tài)倫理命題：道法自然

道家思想中包含的生態(tài)倫理思想已經(jīng)受到了普遍的關(guān)注，學(xué)者們認(rèn)為道家關(guān)心的是人與自然的關(guān)系，具有強烈熱愛自然的傾向。就道家的環(huán)境保護(hù)觀而言，它所包含的珍視生靈、關(guān)愛自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現(xiàn)環(huán)境保護(hù)的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環(huán)境保護(hù)》一書中指出，在人類社會中，各種環(huán)境問題和社會問題之所以會產(chǎn)生，是因為“人類因科技的強大和自我意識的膨脹，忽略了大自然本身固有的規(guī)律，背離了老子所說的大道，對自然無止境的掠奪，到頭來只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱。現(xiàn)代人只有改變觀念，采取新的發(fā)展模式，才能真正地避免走向毀滅。”[6]

作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關(guān)系是其應(yīng)有之義。“道”作為道家思想的核心，其內(nèi)涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來闡述的，老子認(rèn)為是道產(chǎn)生天地萬物，道是宇宙本原、萬物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]其次，老子之道是萬物存在的根據(jù)。老子曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。”[8]因此，老子之道是萬物歸宿之道，他將宇宙看作一個龐大的生命體，它的統(tǒng)一性在于生生不息的生命力，能創(chuàng)萬物。這個生命體即時道。在道論之基礎(chǔ)上，老子又提出了天道和人道。天道自然無為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產(chǎn)生，就應(yīng)當(dāng)遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類作為改造自然的能動主體，為了謀生對自然界進(jìn)行改造的同時，必須法天則地，與自然共融。

（三）佛家生態(tài)倫理命題：眾生平等

眾生平等確立了佛教生態(tài)倫理的重要思想和原則。佛教認(rèn)為世界是無量無邊；眾生是無量無邊的；生命不但是無量無邊而且是永恒的。今天，人類對大自然無止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環(huán)境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見、沖突與日俱增。長期以來，人類往往忘記了其他生命的存在，為滿足一時的私欲而濫殺無辜。《金剛經(jīng)》中說：所有一切生物，積極的戒殺應(yīng)該是護(hù)育化導(dǎo)，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發(fā)、濫墾坡地，結(jié)果均導(dǎo)致山川大地受到傷害并予以還擊。

說到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭，是為心病。貪欲攪動心湖，人就會煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應(yīng)事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會天長地久；財富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會引起生理上的四大不調(diào)，人就開始患病。自然也是一樣。近幾年來，人類因生產(chǎn)消費過多的物質(zhì)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過大自然可以自我修復(fù)的速度和程度，而且嚴(yán)重破壞了自然的生態(tài)平衡，導(dǎo)致目前生態(tài)系統(tǒng)問題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會惡果自食。

二、中國古代生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代啟示

中國古代生態(tài)倫理思想植根于中國傳統(tǒng)文化之中，而中國古代生態(tài)倫理思想對于指導(dǎo)和促進(jìn)我國生態(tài)文明建設(shè)又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發(fā)揚中國優(yōu)秀的古代生態(tài)倫理觀念，同時吸收外來先進(jìn)的生態(tài)理念，共筑中國的生態(tài)藍(lán)天。

（一） 傳承古代生態(tài)倫理思想，加強綠色道德建設(shè)

古代生態(tài)倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質(zhì)聯(lián)系，并非相互獨立的存在實體。繼承中國古代生態(tài)倫理思想是進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)，構(gòu)建人與自然和諧共融關(guān)系的必要舉措。必須繼承和發(fā)展儒家“參贊化育”的生態(tài)傳統(tǒng)、道家“道法自然”的生態(tài)原則以及佛家“眾生平等”的生態(tài)旨?xì)w，努力提升我國構(gòu)建生態(tài)文明的文化軟實力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)； 講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實力； 講清楚中國特色社會主義植根于中華文化沃土、反映中國人民意愿、適應(yīng)中國和時展進(jìn)步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現(xiàn)實基礎(chǔ)。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，更能促進(jìn)生態(tài)文明、綠色道德以及和諧社會建設(shè)，為實現(xiàn)中國的生態(tài)夢提供抓手。將中國古代生態(tài)倫理思想內(nèi)化于每一位國人的心中，融入到偉大中國生態(tài)夢的實踐中。弘揚以自然為友，萬物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會的主題文化，履行對生命與自然的道德義務(wù)與責(zé)任，使人與自然關(guān)系和諧化，實現(xiàn)國家的永續(xù)發(fā)展。

（二） 西學(xué)東鑒，博采西方生態(tài)倫理思想精華

西方工業(yè)文明以來，人類改造自然的主體能動性增強，激發(fā)了人類的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現(xiàn)出許多生態(tài)倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國家公園理論以及史懷澤的生態(tài)倫理學(xué)等。在這些生態(tài)倫理思想的影響下，西方國家逐漸轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，走更加合理的可持續(xù)發(fā)展之路。通過對西方生態(tài)倫理思想去其糟粕取其精華，學(xué)習(xí)西方生態(tài)倫理思想的經(jīng)驗和教訓(xùn)，廣泛采納其中適合我國國情的合理成分，建設(shè)富有中國特色的生態(tài)文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國家在生態(tài)文明建設(shè)中取得的優(yōu)秀文化成果，根據(jù)中國生態(tài)文明建設(shè)的實際進(jìn)展情況，不斷推動生態(tài)倫理思想的創(chuàng)新，使生態(tài)文明的發(fā)展進(jìn)入一個良性循環(huán)。

（三）結(jié)合農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化，深化理解古代生態(tài)倫理思想

科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)注入了新鮮的血液。機(jī)器化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)代替了手工播種，大面積的家庭農(nóng)場取代了小面積的散戶種植。但是，不可否認(rèn)，中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想皆來自于傳統(tǒng)的農(nóng)耕時代。黨的十提出，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程，努力建設(shè)美麗中國，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。實現(xiàn)此目標(biāo)，必須將中國古代生態(tài)倫理思想與現(xiàn)代化建設(shè)有機(jī)結(jié)合，引導(dǎo)人們樹立正確的生態(tài)價值觀，從根本上轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展新常態(tài)，“再不以GDP 增長率論英雄”。堅持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發(fā)展原則，牢記“清醒認(rèn)識保護(hù)生態(tài)環(huán)境、治理環(huán)境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認(rèn)識加強生態(tài)文明建設(shè)的重要性和必要性”的現(xiàn)實警示，不斷推動綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，“決不以犧牲環(huán)境為代價去換取一時的經(jīng)濟(jì)增長”，逐步形成實現(xiàn)以可持續(xù)發(fā)展為基礎(chǔ)的綠色經(jīng)濟(jì)、循環(huán)經(jīng)濟(jì)以及低碳經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)業(yè)模式，以最小的資源環(huán)境代價換取最大的經(jīng)濟(jì)和社會效益，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)與環(huán)境相協(xié)調(diào)，實現(xiàn)國民經(jīng)濟(jì)又好又快的發(fā)展，提升中國國際競爭力，同時在國際環(huán)境與發(fā)展領(lǐng)域展示大國形象，構(gòu)建國際話語權(quán)。確保生態(tài)倫理思想符合中國實際、引領(lǐng)時展，實現(xiàn)中國農(nóng)業(yè)的永續(xù)發(fā)展，實現(xiàn)中國永續(xù)的生態(tài)藍(lán)。

[參考文獻(xiàn)]

[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.

[2]林紅梅： 《生態(tài)倫理學(xué)概論》，中央編譯出版社2008年版，第3頁。

[3]方克立：《“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧》，載《當(dāng)代思潮》，2003年第4期

[4]程樹德等：《新編諸子集成》，中華書局出版社，2008年12月，第78頁

[5]張艷嬰，《論語?陽貨》，中華書局出版社，2006年10月，第24頁

[6]張繼禹等著：《道法自然與環(huán)境保護(hù)》，華夏出版社1998年版，第8頁

[7]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁

[8]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第51章，第327頁

[9]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁

生態(tài)倫理思想范文第5篇

論文關(guān)鍵詞：儒家  生態(tài)倫理  思想

0引言

人類經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展固然帶來了物質(zhì)財富的巨大增長和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容：“精神實質(zhì)”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態(tài)度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態(tài)度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰：“生態(tài)智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關(guān)系所做的充分認(rèn)識和睿智選擇。

1順應(yīng)自然、禁弛有秩的行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。作為一種關(guān)注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的學(xué)說、古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子日：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子日：“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以日寸入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對時令的強調(diào)，以及將對待動植物的惜生。不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應(yīng)有之義。”

這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過文明的各種刨制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節(jié)律有了差距。

對這些“時禁”的規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現(xiàn)代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節(jié)和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會也遠(yuǎn)沒有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物(鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜)就不會出來，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來政治的危機(jī)。最后，我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個圓圈又優(yōu)先于后一個圓圈。

2“天人合一”、自然和諧的精神實質(zhì)

儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認(rèn)識的凝結(jié)。《莊子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”就表明了人融自然從自我得道的一種精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流。”人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時有最高主宰，規(guī)律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，宋儒進(jìn)而把“天人合一”的思想發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)。

鑒于當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)中的爭論，我們?nèi)绻麊枺汗糯寮业纳鷳B(tài)倫理思想是以什么為中心是人類中心還是生態(tài)中心?從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強烈的政治勸誡的意味：而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生態(tài)智慧