道德法律人生論文

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道德法律人生論文范文第1篇

【論文摘要】弘善抑惡，見義勇為作為中華民族幾千年來的傳統(tǒng)美德，一些古代見義勇為、拔刀相助的義舉至今仍為人們所傳頌。然而時至今日，面對危難見死不救者大有人在，他們的行為嚴(yán)重敗壞了社會風(fēng)氣，對傳統(tǒng)倫理道德帶來了巨大的沖擊，也帶來了一系列的社會后果。因此在很長一段時間里，“見危不救”的行為，僅僅是倫理道德問題，還是應(yīng)列入刑法調(diào)整的范圍呢？筆者就此問題發(fā)表一下自己的看法。

1見危不救的涵義及表現(xiàn)形式

見危不救，泛指一切在他人處于危難時或公共利益處于危難之時而漠然處之，不予救助的行為。根據(jù)國內(nèi)外的立法與實(shí)踐，見危不救主要包括以下五種情形：

1.1不報告他人危難這種情形是指：見他人處于危難狀態(tài)時，能報告治安、醫(yī)療或其他有關(guān)部門喚起救助而故意不報告的行為。

1.2不救助他人危難見他人處于危難之時，能救助而不救助的行為，就是我們通常所說的見危不救的最普遍的情形。

1.3不應(yīng)公務(wù)員請求協(xié)助救難這種情形主要是指當(dāng)有危險災(zāi)難發(fā)生時，若負(fù)責(zé)救助的公務(wù)員發(fā)出要求，請求協(xié)助

救難時，公民不予協(xié)助救難的行為。

2對見危不救行為入刑的考證

1975年在云夢出土的《睡虎地秦墓竹簡》是我國目前所發(fā)現(xiàn)的最早對見危不救行為進(jìn)行處罰措施：“賊人甲室，賊傷甲，甲號寇，其四鄰、典、老皆出不存，不聞號寇，問當(dāng)論不當(dāng)？審不存，不當(dāng)論；典、老雖不存，當(dāng)論。”該篇還記載：“有賊殺傷人沖術(shù)，偕旁人不援，百步中比（野），當(dāng)貲二甲”。從這兩段秦簡的內(nèi)容來看，秦代對見危不救的處規(guī)定十分嚴(yán)格，凡鄰里遇盜請求救助而未救者，要依法論罪；凡有盜賊在大道上殺傷人，在路旁百步以內(nèi)的行人未出手援助者，罰交戰(zhàn)甲二件。從我國古代社會和國外的情況來看，把見危不救行為人刑的過程，實(shí)質(zhì)上也就是道德刑法化的過程，眾所周知，道德與法律都是人類社會重要的行為規(guī)范，二者都屬于上層建筑的重要組成部分，都對人們的行為進(jìn)行評價。但是由于道德的規(guī)范作用主要是靠社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣等精神力量來維持，實(shí)際上是通過社會成員的自覺性來發(fā)揮作用的，因此，道德在發(fā)揮作用時就具有局限性，它對那些嚴(yán)重危害他人或社會利益的行為只能進(jìn)行輿論的遣責(zé)而不進(jìn)行實(shí)質(zhì)的制裁。對于那些不知廉恥的人來說，道德的遣責(zé)在他們身上幾乎不會發(fā)揮任何作用。然而法律則不同，雖然其規(guī)定的范圍有限，但是它表現(xiàn)的是“國家意志”的他律，它可以規(guī)定人們什么可以做、什么不可以做。它是以國家強(qiáng)制力——法庭、警察、監(jiān)獄為后盾，它既有引導(dǎo)、推動、教育的作用，更有懲戒、防范的作用。較之道德，法律對人們有著更強(qiáng)的制約作用。

3對我國設(shè)立見危不救的可行性論證

在今天道德日漸滑坡的情況下，把見危不救排除在刑法的高速范疇之外顯然是不合時宜的。筆者建議把見危不救行為入刑，設(shè)立見危不救罪，這是因?yàn)椋?/p>

3.1從我國古代社會和國外在“見危不救”問題基本上采取相同的立場來看，這種立法選擇有著超越階級和制度的文明屬性資本主義道德以個人主義、自由主義、權(quán)利至上為旨，二者有根本的矛盾但都不約而同的“強(qiáng)人所難”，逼人見義勇為，嚴(yán)懲見危不救的行為。這說明，法律上的這一選擇與特定的階級、制度沒有多大關(guān)系，而與各國面對的共同慶社會問題（道德滑坡相關(guān)）。我們國家既然存在著同樣的社會問題，就可以借鑒其他國家的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)和成果。社會主義本來就是比封建主義、資本主義更強(qiáng)調(diào)社會公德的社會，我們沒有理由對國民的道德要求更低，沒有理由不立法“逼”人們見義勇為。

3.2設(shè)立見危不救罪，其前提是行為人必須具有相應(yīng)的刑法上的作為義務(wù)，也就是必須將原本的道德義務(wù)上升為法律義務(wù)換句話說，就是在法律和道德的標(biāo)尺上，用指針將見危不救劃在法律義務(wù)的一側(cè)。我們認(rèn)為這種劃分是符合社會發(fā)展需要的，也是必需的。這是因?yàn)椋阂环矫妫蓪Φ赖骂I(lǐng)域的干預(yù)程度應(yīng)依時而定。當(dāng)?shù)赖碌牧α勘旧碜阋员ＷC道德規(guī)范得以實(shí)施時，法律自不必“多管閑事”。但當(dāng)?shù)赖碌牧α恳呀?jīng)不足以使道德規(guī)范得到實(shí)施，而該規(guī)范對于社會來說又至關(guān)重要時，就有必要采取法律手段，以強(qiáng)化和鞏固該規(guī)范，否則，聽任道德規(guī)范的滑坡，直至最后成為一種普遍現(xiàn)象，那時再想通過立法來扭轉(zhuǎn)局面，也只怕是“法不責(zé)眾”、為時已晚了。另一方面，刑法本來就滲透一定的道德，同時又是鞏固道德的武器，而道德是刑法的重要精神支柱，如果對見危不救這種嚴(yán)懲違反傳統(tǒng)倫理道德的行為的處罰還只是停留在道德譴責(zé)的層面上，是難以遏制這種現(xiàn)象蔓延的。將見危不救規(guī)定為犯罪是社會的需要，這一點(diǎn)是不容忽視與否認(rèn)的。所以，“將本來屬于道德層面的要求部分變成法律規(guī)范，變成人們的強(qiáng)制義務(wù)，這是提高國民精神文明的一種途徑。”

3.3“見危不救”行為的實(shí)質(zhì)屬性決定了它應(yīng)當(dāng)定為刑事犯罪“見危不救”之行為，實(shí)質(zhì)屬性有兩方面：一方面，能救助或能喚起救助而故意不為，實(shí)為坐視、縱容他人生命、健康等重大損害的發(fā)生，說明這種損害結(jié)果并不違背其內(nèi)心意圖，這與加害人或造成危害之人的心理狀態(tài)沒有本質(zhì)區(qū)別，是一種間接故意的心理狀態(tài)。另一方面，“見危不救”行為常常成為實(shí)際危害結(jié)果發(fā)生的重要條件之一，若無此一條件，若“見危而救”，損害結(jié)果大多不會發(fā)生。這就是說，這種行為與他人損害之間也有一定程度的因果關(guān)系。基于此種實(shí)質(zhì)屬性，我們能將其僅視為不道德行為嗎？刑法既然追究造成嚴(yán)懲后果的過失犯罪的責(zé)任，也應(yīng)該追究贊成嚴(yán)懲后果的過失犯罪的責(zé)任。因?yàn)橐娢２痪日叩闹饔^過錯或惡意（坐視、縱容）遠(yuǎn)比過失犯罪更嚴(yán)重、更可惡。見危不救行為直接贊成得人身、精神傷害，以及間接造成的社會影響都是十分惡劣的，將其納入刑法的調(diào)整范圍并不違反犯罪概念的構(gòu)成理論，而且這樣做也符合社會效益最大化的的原則。

4設(shè)立見危不救罪應(yīng)當(dāng)注意的幾個問題

4.1法律所規(guī)定的道德是一種最基本的道德它是對一個公民最起碼的要求，而道德的層面卻有高低之分，低層次的道德是能為一般公眾所踐行的道德，可稱其為基本道德或普通道德（底線道德），而高層次的道德則代表一種道德的理想，只有少數(shù)人物能實(shí)現(xiàn)它。顯然，理想的道德是不宜法律化的，否則就是強(qiáng)人所難，因?yàn)橐话闳穗y以做到。

4.2我們不能隨意地將所有道德義務(wù)上升為法律義務(wù)，不能隨意將所有倫理道德刑法化如果將全部的道德義務(wù)提高為法律義務(wù)，那無疑提高了法律的標(biāo)準(zhǔn)，而這種被拔高了的標(biāo)準(zhǔn)是難以被普遍社會成員所接受的。“因此，法律義務(wù)的設(shè)定也要保持適當(dāng)?shù)亩龋@個度就是普遍社會成員的道德觀念所能接受的程度。能夠確立為法律的道德要求，只是公認(rèn)的社會道德的一部分，有相當(dāng)一部分道德要求仍需停留在道德領(lǐng)域。如將全部道德問題變?yōu)榉蓡栴}，那無疑使一個社會的法律變成了道德法典，法庭變成了道德法庭，這就等于用道德取代了法律，它是不符合人類創(chuàng)設(shè)法律的目的的。”

參考文獻(xiàn)

1張文顯.法理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，1999：353

2范忠信.國民冷漠、怠責(zé)與怯懦的法律治療[J].中國法學(xué)，1997，（4）

道德法律人生論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：開放性評價；法制教育；多元化

青少年是祖國未來，是民族的希望，學(xué)生的法律素養(yǎng)如何，將直接影響當(dāng)前和未來階段我們的法制建設(shè)，關(guān)系到整個社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。

培養(yǎng)中學(xué)生的法律素養(yǎng)，需要和課堂教學(xué)、課外實(shí)踐活動有機(jī)結(jié)合起來，提高思想品德課的實(shí)效性。在法律課教學(xué)的三維目標(biāo)中，“情感、態(tài)度與價值觀”目標(biāo)更為重要，對學(xué)生的發(fā)展意義更為深遠(yuǎn)，而其中，培養(yǎng)學(xué)生法律意識，增強(qiáng)學(xué)生法制觀念是至關(guān)重要的。但目前的學(xué)校法制教育理論與實(shí)踐脫節(jié)，而且學(xué)校評價方式也較單一，只關(guān)注結(jié)果而忽視過程，因此，評價方式的改變迫在眉睫。

一、開放性評價的必要性

法制教育開放性評價體系的建立是優(yōu)化學(xué)校道德法制教育過程的重要環(huán)節(jié)。教師可以根據(jù)評價結(jié)果發(fā)現(xiàn)學(xué)生的缺點(diǎn)，以便對癥下藥，提高他們的法律素質(zhì)。而且評價提供的是強(qiáng)有力的信息、洞察力和指導(dǎo)，其基本目標(biāo)是為了教育并促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展，而不僅僅是為了檢查學(xué)生的表現(xiàn)，同時評價是為學(xué)習(xí)服務(wù)的，可以提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率，是學(xué)生學(xué)習(xí)的動力和源泉。

二、開放性評價方式應(yīng)多元化

新課程評價關(guān)注學(xué)生的全面發(fā)展，要求建立促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展的評價體系，打破把考試作為唯一評價手段的弊端。因此，初中法制教育的開放性評價方式應(yīng)體現(xiàn)出多元化，如教師通過學(xué)習(xí)日記、成長記錄、小論文、調(diào)查報告等關(guān)注學(xué)生學(xué)習(xí)和發(fā)展的過程。除此之外，還有教師的書面或口頭評定。教師要將形成性評價與終結(jié)性評價有機(jī)地結(jié)合起來，將定性與定量的方法相結(jié)合，只有這樣，開放性評價才能落到實(shí)處。

三、實(shí)施開放性評價的可行性

新課改實(shí)施以來，品德課中的法制測試題型中漫畫題和材料分析題明顯增多，并把考試目標(biāo)與教學(xué)目標(biāo)有機(jī)結(jié)合，同時，將創(chuàng)新教學(xué)目標(biāo)的不同方面、不同要素分解形成既相互獨(dú)立，又彼此聯(lián)系的考試目標(biāo)。具有創(chuàng)新性的考試題型，可最大限度地調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，而且創(chuàng)新型的主觀試題一般沒有現(xiàn)成的答案，需要學(xué)生開動腦筋，從自己已有的知識出發(fā)，創(chuàng)造性地提出解決問題的方法，因此，學(xué)生解決問題的方法具有多樣性的特點(diǎn)，他們的思維方法當(dāng)然也具有多樣性、多元化的特點(diǎn)。這就為法制教育實(shí)施開放性評價提供了條件和基礎(chǔ)。

教師在評價學(xué)生學(xué)習(xí)結(jié)果的同時，還要對他們的學(xué)科活動進(jìn)行評價，這是《課程標(biāo)準(zhǔn)》所提出的評價理念之一。這要求我們教師在評價時應(yīng)重視過程，關(guān)注差異，注重探究性，適當(dāng)體現(xiàn)評價的開放性。如在講述八年級思想品德下冊《保護(hù)青少年健康成長》時，可采用開放性評價幫助中學(xué)生探討解決當(dāng)前的熱點(diǎn)問題。眾所周知，隨著信息技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為人們生活的重要內(nèi)容，但網(wǎng)絡(luò)在帶給人們方便與快捷的同時，其虛擬性和隱蔽性帶來的負(fù)面影響也不可低估。尤其是中學(xué)生好奇心強(qiáng)，抵制不良誘惑能力差，因此，中學(xué)生在掌握信息技術(shù)的過程中容易會走向誤區(qū)，迷戀網(wǎng)絡(luò)游戲，從而發(fā)展到迷戀網(wǎng)吧。所以，在法制教育中，引導(dǎo)學(xué)生對網(wǎng)吧的利弊進(jìn)行討論是非常必要的，也是開放性評價的體現(xiàn)。其形式可以多樣，如可以進(jìn)行“關(guān)于網(wǎng)吧利弊”的辯論賽；或者讓學(xué)生到所在學(xué)校的不同年級進(jìn)行問卷調(diào)查，自擬題目，自擬對象，自己歸納總結(jié)，針對存在的問題，提出自己的解決策略，寫出調(diào)查報告小論文，這些都可以作為教師評價的依據(jù)。

在品德課教學(xué)中，教師也可打破常規(guī)，構(gòu)建特色鮮明、充滿活力的新課程教學(xué)模式，如探究式教學(xué)、問題情景式教學(xué)，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行合作、探究學(xué)習(xí)。同時，教師可以通過“創(chuàng)設(shè)情境確定問題自主學(xué)習(xí)效果評價”這一過程，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的體驗(yàn)和探究，激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性。如在講述七年級下冊第九課《防范侵害 保護(hù)自我》時，教師可設(shè)置情境：中學(xué)畢業(yè)不久的小西只身來到深圳打工，她在火車站遇到一個中年婦女，那中年婦女主動而又熱情地問她：“姑娘，你一定是初次來深圳打工的吧？人生地不熟，找工作不容易啊！我剛好有個開電子廠的朋友聽說要招工，如果你相信我，我可以幫助你，介紹你去哪上班。”小西被她的熱情所打動，認(rèn)為第一次出門就遇上了好人，便跟著那中年婦女走了……讓學(xué)生根據(jù)自己的想象與猜測，給這個故事續(xù)寫結(jié)尾，并說出設(shè)定這個結(jié)局的理由。學(xué)生續(xù)寫的故事和理由闡述可以存檔作為教師評價的參考依據(jù)。

探索初中法制教育的開放性評價方式，對于全面提高學(xué)生的法律意識和法律素養(yǎng)，預(yù)防青少年違法行為的發(fā)生，促進(jìn)初中法制教育工作的發(fā)展將產(chǎn)生積極的影響。此外，采用開放性評價，克服了以往單一的評價模式，可以大大減輕學(xué)生的負(fù)擔(dān)，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，而且能進(jìn)一步培養(yǎng)學(xué)生的法律認(rèn)知和判斷能力。同時，對學(xué)生的道德情感和實(shí)踐能力也可做出有效的評判，即對學(xué)生的“知”“情”“意”“行”進(jìn)行了全面的測評。總之，開放性評價是當(dāng)前思想品德課中的法制教育改革的需要，也是實(shí)施素質(zhì)教育和人才培養(yǎng)的迫切要求。

參考文獻(xiàn)：

1.馬玉祥主編，李曉玲、張貴玲副主編.法學(xué)基本教程[J].甘肅人民出版社.

2.吳拴江.淺談如何加強(qiáng)學(xué)生的法制教育[J].濮陽教育學(xué)院報. 1999.5（2）.

道德法律人生論文范文第3篇

摘 要 高職院校思政課教學(xué)應(yīng)牢固樹立導(dǎo)向性、職業(yè)性、服務(wù)性相結(jié)合，以職業(yè)性為本位，以為學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展服務(wù)為宗旨的教學(xué)理念，合理安排適應(yīng)專業(yè)所對接行業(yè)或者職業(yè)崗位要求的定向性的教學(xué)內(nèi)容，恰當(dāng)運(yùn)用實(shí)踐化的教學(xué)方法，適當(dāng)采取多元化的教學(xué)評價，建構(gòu)思政課特色教學(xué)體系。

關(guān)鍵詞 高等職業(yè)院校；思想政治理論課；教學(xué)體系；電力行業(yè)

中圖分類號 G710 文獻(xiàn)標(biāo)識碼 A 文章編號 1008-3219（2012）23-0061-04

廣西電力職業(yè)技術(shù)學(xué)院是以能源電力類專業(yè)為主體的高職院校，電力類專業(yè)所對應(yīng)的電力行業(yè)包括發(fā)電、輸電、配電、送電、電力建設(shè)、電力勘探、電力規(guī)劃設(shè)計、電力信息、電力文化、電力管理等。以學(xué)校近5年的招生為例，2007～2011年電力類專業(yè)招生人數(shù)分別為1314人、1280人、1378人、1477人和1410人，幾乎都占當(dāng)年學(xué)校招生總數(shù)的60%～70%。根據(jù)高職人才培養(yǎng)目標(biāo)以及電力行業(yè)需要，學(xué)校應(yīng)加大課程建設(shè)力度，大力推行以職業(yè)能力為主線、工作過程為導(dǎo)向的課程體系。作為學(xué)校整體課程體系中有機(jī)組成部分的思想政治理論課，亦應(yīng)體現(xiàn)職業(yè)能力主線、工作過程導(dǎo)向。

一、確立導(dǎo)向性、職業(yè)性、服務(wù)性相結(jié)合的教學(xué)理念

關(guān)于導(dǎo)向性。思想政治理論課是大學(xué)生思想政治教育的主渠道和主陣地。鑒于高職學(xué)生正處于理想信念成型期，思想活躍但不穩(wěn)定且容易受各種文化思潮和價值觀念影響，政治信仰意識淡薄，價值觀功利化，需要加強(qiáng)引導(dǎo)，因此，開展思政課特色教學(xué)，必須堅持導(dǎo)向性。

關(guān)于職業(yè)性。高職思政課教學(xué)不僅要發(fā)揮思想政治教育作用，更要表現(xiàn)出職業(yè)性。思政課教學(xué)要與高職院校實(shí)際、與學(xué)生就業(yè)崗位結(jié)合起來，重視和加強(qiáng)思政課中立足社會、誠信品質(zhì)、敬業(yè)精神、法律意識、責(zé)任意識等素質(zhì)的培養(yǎng)，增強(qiáng)學(xué)生的職業(yè)適應(yīng)和職業(yè)發(fā)展能力，樹立正確的就業(yè)創(chuàng)業(yè)觀念。

關(guān)于服務(wù)性。高職院校思政課教學(xué)要堅持“教書育人、環(huán)境育人、實(shí)踐育人、文化育人”的理念，以“精而管用”為標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)由“供給者本位”向“需求者本位”轉(zhuǎn)換[1]，促進(jìn)學(xué)生身心素質(zhì)和職業(yè)能力的發(fā)展，努力把學(xué)生培養(yǎng)成為德智體美全面發(fā)展的社會主義事業(yè)建設(shè)者，服務(wù)于學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展。

在高職教育語境中，導(dǎo)向性要與職業(yè)性、服務(wù)性相結(jié)合，通過思政課的導(dǎo)向性，促使學(xué)生初步掌握世界觀和方法論，提高分析和解決現(xiàn)實(shí)問題的能力，促進(jìn)學(xué)生職業(yè)能力的培養(yǎng)和職業(yè)素養(yǎng)的養(yǎng)成，進(jìn)而為學(xué)生綜合素質(zhì)提升、可持續(xù)發(fā)展服務(wù)。

二、安排適應(yīng)行業(yè)或職業(yè)崗位要求的教學(xué)內(nèi)容

（一）教學(xué)內(nèi)容安排原則

概而精原則。即應(yīng)使高職學(xué)生掌握必要的基礎(chǔ)知識、當(dāng)代中國最新理論研究成果以及社會主義道德法制規(guī)范。該原則可以很好地解決教育目標(biāo)與課程設(shè)置不配套、課程目標(biāo)與學(xué)制短、人才培養(yǎng)要求與生源狀況之間的矛盾。

職業(yè)化原則。即在思政課教育教學(xué)中滲透職業(yè)教育，充分體現(xiàn)職業(yè)性和實(shí)用性的特點(diǎn)[2]。思政課教學(xué)要把課程理論、政策與學(xué)生政治素養(yǎng)、專業(yè)發(fā)展、能力培養(yǎng)結(jié)合起來，如《思想和中國特色社會主義理論體系概論》重點(diǎn)講解職業(yè)大環(huán)境，包括對行業(yè)產(chǎn)業(yè)政策、就業(yè)創(chuàng)業(yè)形勢、職業(yè)發(fā)展趨勢、職業(yè)發(fā)展軟實(shí)力等問題進(jìn)行詮釋。

與行業(yè)、崗位對接原則。即堅持就業(yè)導(dǎo)向，根據(jù)不同專業(yè)的教學(xué)目標(biāo)和人才培養(yǎng)要求，將思政課教學(xué)與專業(yè)對接的行業(yè)、企業(yè)、職業(yè)、崗位結(jié)合起來。

（二）主要教學(xué)內(nèi)容

1.職業(yè)環(huán)境

社會主義建設(shè)包括政治建設(shè)、經(jīng)濟(jì)建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)和生態(tài)建設(shè)，這就是職業(yè)環(huán)境。結(jié)合政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會、生態(tài)建設(shè)第一線的特點(diǎn)、要求和發(fā)展趨勢，選擇并突出具有定向性的教學(xué)內(nèi)容。

一是市場經(jīng)濟(jì)理論教育。社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的確立和逐步完善，使整個社會的經(jīng)濟(jì)活動都納入市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行軌道中。思政課教學(xué)中應(yīng)加大有關(guān)社會主義市場經(jīng)濟(jì)理論的教學(xué)比例，尤其是與學(xué)生生活、工作密切相關(guān)的市場經(jīng)濟(jì)知識，如市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律，鼓勵、支持、引導(dǎo)個體經(jīng)濟(jì)等非公有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展，建立健全知識、技術(shù)、管理、信息等參與分配的制度，用社會主義市場經(jīng)濟(jì)理論武裝學(xué)生頭腦，強(qiáng)化學(xué)生的市場經(jīng)濟(jì)意識，使學(xué)生牢記在任何行業(yè)、企業(yè)、職業(yè)崗位上，都要遵循市場經(jīng)濟(jì)的要求、規(guī)則和規(guī)律。在這部分適當(dāng)增加電力行業(yè)有關(guān)內(nèi)容，使學(xué)生掌握電力行業(yè)在整個國民經(jīng)濟(jì)中的地位和作用、該行業(yè)產(chǎn)業(yè)政策、其自身發(fā)展等，并能用市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律等知識詮釋電力行業(yè)進(jìn)行的廠網(wǎng)分離、電網(wǎng)主副分離等重大改革。

二是法治理論教育。思政課教學(xué)中應(yīng)加大有關(guān)社會主義法治理論的教學(xué)比重，尤其是與學(xué)生生活、工作密切相關(guān)的的法律知識，如電力法、勞動法、稅法、合同法、民法、刑法等法律法規(guī)，使學(xué)生樹立依法辦事、遵章守紀(jì)意識，突出高職生守法習(xí)慣養(yǎng)成的準(zhǔn)職業(yè)人特性。

2.職業(yè)理想信念

職業(yè)理想是人們對職業(yè)活動和職業(yè)成就的超前反映，與人的價值觀、職業(yè)期待、職業(yè)目標(biāo)密切相關(guān)，與世界觀、人生觀密切相關(guān)。職業(yè)信念是指個體認(rèn)為可以確信并愿意作為自身行動指南的認(rèn)識或看法。在思政課教學(xué)中，要將學(xué)生世界觀、人生觀、價值觀教育融入職業(yè)理想信念培育中，既發(fā)揮其理論指導(dǎo)作用，又使學(xué)生認(rèn)識到理想并非高不可攀，并且正確認(rèn)識將要從事的職業(yè)以及職業(yè)與專業(yè)的關(guān)系，樹立成才的理想信念。

3.職業(yè)道德

強(qiáng)化職業(yè)道德教育，培養(yǎng)學(xué)生良好的職業(yè)道德素質(zhì)，是體現(xiàn)高職教育特色、提高高職院校辦學(xué)質(zhì)量的重要舉措。職業(yè)道德教育包括基本職業(yè)道德教育和行業(yè)職業(yè)道德教育。高職思政課教學(xué)要在鞏固一般的基本職業(yè)道德教育基礎(chǔ)上，加強(qiáng)行業(yè)職業(yè)道德教育，構(gòu)建行業(yè)職業(yè)道德的全方位培養(yǎng)體系[3]。具體教學(xué)中，基本職業(yè)道德教育要以愛崗敬業(yè)、誠實(shí)守信、奉獻(xiàn)社會等為主要內(nèi)容，讓學(xué)生理解基本職業(yè)道德的內(nèi)涵以及在職業(yè)活動中的具體要求；要以敬業(yè)意識、誠信意識為培養(yǎng)重點(diǎn)。行業(yè)職業(yè)道德教育方面，要結(jié)合學(xué)生所學(xué)專業(yè)的對應(yīng)行業(yè)，把一般職業(yè)道德教育內(nèi)容進(jìn)一步細(xì)化到行業(yè)層面，不同專業(yè)的職業(yè)道德教育內(nèi)容應(yīng)結(jié)合其行業(yè)特點(diǎn)而有所側(cè)重。

4.職業(yè)品質(zhì)

高職生應(yīng)當(dāng)具備的能力素質(zhì)包括基本能力素質(zhì)和專業(yè)能力素質(zhì)，基本能力素質(zhì)是職業(yè)技能的基礎(chǔ)。基本能力素質(zhì)包括調(diào)查研究能力、分析判斷能力、邏輯思維能力、溝通與交流能力、團(tuán)隊(duì)協(xié)作能力、人際交往能力、競爭合作能力、語言表達(dá)能力、文字運(yùn)用能力、挫折承受能力、開拓創(chuàng)新能力等。在培養(yǎng)基本能力素質(zhì)的基礎(chǔ)上，提升高職生的社會適應(yīng)能力和專業(yè)發(fā)展能力，使其最終成為高素質(zhì)人才。基本能力素質(zhì)主要通過各門基礎(chǔ)課程的學(xué)習(xí)和實(shí)踐來培養(yǎng)，思政課應(yīng)結(jié)合課程內(nèi)容和學(xué)生實(shí)際，注重基本能力素質(zhì)的培養(yǎng)和鍛煉。

三、運(yùn)用實(shí)踐化教學(xué)方法

（一）實(shí)踐化教學(xué)方法的概念

思政課實(shí)踐化教學(xué)方法，就是學(xué)生作為社會生活的參與者，在真實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活場景中，獨(dú)立地發(fā)現(xiàn)問題、分析問題以及解決問題的教學(xué)方式的總和。

實(shí)踐化教學(xué)方法在高職思政課教學(xué)中具有十分重要的作用：使學(xué)生加深對理論內(nèi)容的理解，提高分析和解決問題的能力，客觀辯證地認(rèn)識國情、認(rèn)識社會，正確認(rèn)識和分析我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程和社會現(xiàn)實(shí)中存在的各種問題，樹立科學(xué)發(fā)展觀和建設(shè)和諧社會的理想；引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識社會尤其是用人單位對職業(yè)人才素質(zhì)的基本要求，特別是思想品德和行為規(guī)范的要求，以便更好地適應(yīng)和融入社會；強(qiáng)化高職生的社會參與意識、增強(qiáng)他們的主動性，培養(yǎng)他們的實(shí)踐能力、動手操作能力、團(tuán)結(jié)協(xié)作能力、組織協(xié)調(diào)能力、社會溝通能力、人際交往能力等。

（二）實(shí)踐化教學(xué)方法的形式

1.討論

討論的實(shí)施步驟如下[4]：第一， 題目擬定。任課教師事先擬定討論題目，例如：在講解價值觀這一主題前，可以提出如下問題：如何看待高校包括高職院校中的“考證”、“考級”現(xiàn)象，如何看待大學(xué)生的功利化傾向，等等。第二，題目公布與準(zhǔn)備。提前一周公布，并提出具體要求，讓學(xué)生充分準(zhǔn)備。學(xué)生根據(jù)討論題目，利用圖書、網(wǎng)絡(luò)等資源查找相關(guān)資料。第三，小組討論。以小組為單位進(jìn)行討論，學(xué)生自由發(fā)言。每位學(xué)生都應(yīng)積極參與本組的討論。第四，引導(dǎo)與評析。在小組討論過程中教師引導(dǎo)討論，討論結(jié)束后教師對討論情況進(jìn)行歸納總結(jié)并評析。

2.辯論

辯論的實(shí)施步驟如下：第一，論題公布。任課教師提前一周向?qū)W生公布論題。例如，在講解建設(shè)資源節(jié)約型社會時，圍繞是否推行居民生活用電價梯式遞增電價改革展開辯論，正方：應(yīng)推行居民生活用電階梯式電價制度；反方：不應(yīng)推行居民生活用電階梯式電價制度。第二，準(zhǔn)備。為參加辯論雙方指定指導(dǎo)教師，學(xué)生查詢資料，組織辯論的思路和論點(diǎn)、論據(jù)。第三，辯論。參加辯論學(xué)生分成“正、反”兩方進(jìn)行專業(yè)辯論，未參加辯論學(xué)生旁聽。第四，點(diǎn)評。辯論結(jié)束后教師點(diǎn)評，重在評價辯論的技巧以及理論與實(shí)際的結(jié)合技巧。

3.案例分析

案例分析的實(shí)施步驟如下：第一，案例介紹。選擇案例應(yīng)堅持以下標(biāo)準(zhǔn)：案例的教育性、鮮活性、典型性和開放性。例如，在講解建設(shè)社會主義新農(nóng)村時，以“被譽(yù)為天下第一村的中國華西村”為案例。第二，案例思考。華西村建設(shè)社會主義新農(nóng)村有哪些特色？作為建設(shè)社會主義新農(nóng)村的樣板，華西村給我們哪些啟示？第三，案例引導(dǎo)。第四，案例討論。第五，案例總結(jié)。

4.基地實(shí)訓(xùn)

基地包括愛國主義教育基地，也包括專業(yè)實(shí)習(xí)、課程實(shí)訓(xùn)基地。實(shí)訓(xùn)的實(shí)施步驟如下：第一，準(zhǔn)備。包括實(shí)訓(xùn)基地的選擇，實(shí)訓(xùn)師資的確定，實(shí)訓(xùn)學(xué)生的選拔等。第二，實(shí)施。包括實(shí)訓(xùn)項(xiàng)目的安排、指導(dǎo)和交流等。第三，總結(jié)評估。包括提交實(shí)訓(xùn)報告，對學(xué)生進(jìn)行考核等。

5.角色扮演[5]

由思政課教師指導(dǎo)，讓學(xué)生收集資料、制作課件并講解某些知識，讓學(xué)生編排小品、情景劇或設(shè)立道德法庭、模擬法庭等，盡可能多地讓學(xué)生參與，讓課堂變成學(xué)生的舞臺。

6.社會實(shí)踐活動

由思政課教師指導(dǎo)，鼓勵學(xué)生深入社區(qū)、農(nóng)村、工廠、企業(yè)，通過參觀訪問、社會調(diào)研、寒暑假社會實(shí)踐活動等形式，參與志愿者服務(wù)、生產(chǎn)勞動、文化建設(shè)等，讓學(xué)生在豐富生動的社會實(shí)踐中認(rèn)知社會，融入社會。

四、采用多元化的教學(xué)評價

（一）時間多元化

改變思政課考核時間，變一次性考核為全程考核，包括學(xué)習(xí)考核、期末考核、年度考核、頂崗實(shí)習(xí)考核、畢業(yè)前考核等，直至畢業(yè)前再給出學(xué)生思想政治理論課的綜合成績。

（二）主體多元化

嘗試引進(jìn)第三方評價，將實(shí)習(xí)單位和社會的第三方評價引入教學(xué)評價[6]，如由實(shí)習(xí)所在單位的專家或師傅考核學(xué)生在頂崗實(shí)習(xí)中的職業(yè)道德、職場禮儀規(guī)范、行業(yè)法律知識，并給出成績。

（三）標(biāo)準(zhǔn)多元化

思政課教學(xué)評價應(yīng)設(shè)立新的標(biāo)準(zhǔn)，對學(xué)生的思想道德素質(zhì)進(jìn)行綜合考核，包括理論知識考核、日常操行考核和社會實(shí)踐考核。其中，理論考核對學(xué)生就基本概念、基本觀點(diǎn)、基本方法的理解和掌握程度進(jìn)行考核，日常操行考核對學(xué)生文明禮貌、遵章守紀(jì)、參與集體活動等方面進(jìn)行考核；社會實(shí)踐考核對學(xué)生的實(shí)際運(yùn)用即運(yùn)用理論分析和解決問題的能力進(jìn)行考核。對于這三部分的分值權(quán)重，按照3∶3∶4的結(jié)構(gòu)模式進(jìn)行劃分。

（四）方式多元化

上述三部分考核，分別采取不同的考核方式。對于日常操行的評價，采取學(xué)生自我測評、班委團(tuán)支部集體測評和教師測評相結(jié)合的方式進(jìn)行，教師評價包括任課教師、班主任、輔導(dǎo)員的評價；對于理論考核可采用開卷考試、作業(yè)、小論文、課堂討論等形式；對于實(shí)踐考核，可通過社會實(shí)踐報告、社會調(diào)查報告、職業(yè)道德訓(xùn)導(dǎo)報告等形式進(jìn)行。

參考文獻(xiàn)：

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[3]龔盧芳，林濤.電力高職職業(yè)道德綜合培養(yǎng)體系構(gòu)建的思考[J]. 江西電力職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報， 2011（4）：60-62.

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Construction of Characteristic Teaching System of Ideological and Political Education Course in Higher Vocational Schools

——The Case of the Teaching of Ideological and Political Course in Guangxi Vocational and Technical College of Electricity

ZHANG Chun-hua1， ZHANG Ji-gang2， XU Xiu-qun1， LI Pu1

（1.Guangxi Vocational and Technical College of Electricity， Nanning Guangxi 530007； 2. Guangxi Administrative Cadre Institute of Politics and Law， Nanning Guangxi 530023， China）

道德法律人生論文范文第4篇

陳榮捷在中西哲學(xué)比較的基礎(chǔ)上，總結(jié)了中國哲學(xué)史的特色。他在《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》一書中提示中國哲學(xué)的特色：“一言以蔽之，可以說是人文主義。”“但此種人文主義并不否認(rèn)或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦弧！?《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，江蘇教育出版社2006年版第1頁)陳先生以為中國的人文主義具有兩大特色：1.人本主義；2.追求天人合一。

一、人本主義

此“本”為何?在陳榮捷看來，這個“本”就是人之為人的根本。他遵循孟子的思路，認(rèn)為人之為人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即為人之本。這是陳榮捷論述人文主義的理論前提。以“道德性”為人之根本，這正是中國人文主義異于西方人文主義之處。

布洛克指出：“在西方思想分為三種模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成神的創(chuàng)造的一部分。二、自然的，即科學(xué)的模式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣。三、人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發(fā)點(diǎn)。”(《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版第12頁)而西方的此種人文主義模式始終不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此種看法。他認(rèn)為，西方的人文主義，差不多都是為了要反抗某種文化上的偏蔽而興起的。西方的人文主義不但在思想上不居主流，而且在內(nèi)涵上電不同于中國的人文主義。引用唐君毅的話可說明此點(diǎn)。他說：“將中國的人文主義譯為Human-ism時，在內(nèi)涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，臺灣學(xué)生書局，1976年版第592頁)因?yàn)椋涸谥袊奈幕铮ㄟ^人格的修養(yǎng)而得到道德主體，才是真正的人之“本”所開啟。正因?yàn)槿宋氖澜缡怯傻赖轮黧w開啟的，所以人文主義是一種精神境界，而不是一種哲學(xué)體系，這是西方人文主義所不能盡其意的。

徐復(fù)觀認(rèn)為，西方文化是在對自然的思考過程中產(chǎn)生的，是一種“知性”文化，表現(xiàn)為一種向外開拓、向外進(jìn)取的精神。他把人文精神分為兩層意思，最基本的一層是講在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在這一層上，中西人文主義是相同的，深的層次，西方人文主義強(qiáng)調(diào)“智”，崇拜有能力的人。知識在道德之上，西方哲學(xué)是順著知識去找道德的根源，只把握事務(wù)的真假，不論善惡的態(tài)度。而中國的人文主義更強(qiáng)調(diào)道德，是一種“道德主體性”為基礎(chǔ)的人文主義。

陳榮捷對中國此種“人本主義”的分析，是從中國哲學(xué)理論與實(shí)際的關(guān)系人手的。首先他闡述了中國人民的真理觀。他說在中國：“真理并不被了解為由上帝所啟示，抑或被了解為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理只是人間事物上一項(xiàng)可發(fā)現(xiàn)與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗(yàn)?zāi)嗽谌碎g歷史上。”(《中國哲學(xué)論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第262頁)真理的產(chǎn)生與驗(yàn)證均在人間歷史上由此產(chǎn)生一結(jié)果，真理記載于歷史典籍當(dāng)中。此種歷史典籍最后成為中國的經(jīng)典。顯著者為四書與五經(jīng)。“經(jīng)”字，在古代中國，意味恒長，有不變不易之義。而中國經(jīng)典，在中國乃充當(dāng)為自然法，因?yàn)樗鼈兏吒吡桉{在政府、社會、宗教與其他各方面中國文化之上。儒家經(jīng)典被人們視為人間活動的最高準(zhǔn)則，此中隱含之義為，這些經(jīng)典所包含的真理主要為道德真理。自然法涵蓋萬事萬物，所以萬事萬物，不論為人事或自然，都具有道德特性。陳先生總結(jié)說：“吾人恒具有主要為道德真理之基本信念。意即一切真理，不論其顯現(xiàn)在自然或人間歷史上，其目的均在陶冶道德。”(《中國哲學(xué)論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第263頁)這是中國人民真理觀的理論層面，要使此真理觀賦有生命還得實(shí)踐。

由此陳先生進(jìn)而論述了中國人民真理觀的實(shí)踐層面。這一層面由“體驗(yàn)”這一觀念來表達(dá)。“體驗(yàn)”，其大意為個人本身實(shí)驗(yàn)或體認(rèn)，即個人本身的認(rèn)知。“體”指軀體，強(qiáng)調(diào)積極的個人經(jīng)驗(yàn)。此一經(jīng)驗(yàn)涉及三個層面，首先是我們對認(rèn)識對象的認(rèn)同，其次是道德準(zhǔn)則與社會行為，最后是理性與直覺的方法。“總言之，此一經(jīng)驗(yàn)結(jié)合形上學(xué)、認(rèn)識論與倫理學(xué)而為一大和諧。”(同上，第316頁)

理論與實(shí)際的密切關(guān)系還體現(xiàn)在“知行”關(guān)系當(dāng)中。大多古代大哲們，對知行關(guān)系都有論述。他們的共同點(diǎn)是，在強(qiáng)調(diào)“知行統(tǒng)一”的同時，把重點(diǎn)卻放在了“行”上。對“行”的重視產(chǎn)生了兩大結(jié)果，一是在古代中國里，哲學(xué)從未獨(dú)立成學(xué)。哲學(xué)只被認(rèn)為是對人事種種復(fù)雜關(guān)系的研究，換言之，哲學(xué)只是致力于日常生活與平常行動當(dāng)中。一是除少數(shù)哲學(xué)家以外，大都是熱衷于社會與政治的人物。他們致力于社會與政治活動之中，因而很少撰寫長篇論文或任何遠(yuǎn)離人事的論文。他們常以對話、書札或官方文件的形式闡揚(yáng)自己的學(xué)說。

陳先生認(rèn)為中國哲學(xué)的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)于中國人民的日常生活與日常言語當(dāng)中；大部分中國哲學(xué)家均為積極人世的人物；其哲學(xué)著作也主要為與實(shí)際人生有關(guān)的著作。凡此總總，顯示出中國人文主義的以人的“道德主體性”為本的特性，而此正是中國哲學(xué)的人文主義特色之一。

二、天人合一

陳榮捷說：“天人合一之觀念，實(shí)際上貫穿整個中國哲學(xué)史。”(同上，第311頁)“天”在中國哲學(xué)中有三種含義：一指義理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三種“天”剛好一一對應(yīng)于儒、道、釋三家。由此陳榮捷說道：“就哲學(xué)層次而言，儒家企求與天合一。道家則志在與自然合一而無別。佛家則希冀進(jìn)入一切個性與差異均皆消失之涅境界。”(同上，第283頁)

對于儒家的“天人合一”思想，陳榮捷是從孟子所開啟的心性論角度來論述的。他引用孟子的話說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子?盡心上》，第1章)“性”字意為人與物之本性。在儒家看來人與物的本性即是“道德本性”。因?yàn)樵谥袊叭嗣駥τ谧匀皇挛锱c人事并無絕對區(qū)分，兩者均以‘事’字代表。兩者均遵守同一套法律，其中尤以道德法為其終極。”由此，人與物均具有道德性，并且人與物之性均源于天。即是說人與物在“性”的基礎(chǔ)上便能與天合一。陳氏說要讓人與物之性得以顯現(xiàn)，就得通過“誠”來加以實(shí)現(xiàn)。“誠”字兼有誠與實(shí)兩意，且含有完成之意。它的重要作用為使萬物真實(shí)元妄。因?yàn)椋骸罢\者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通過“誠”使得人與物之性得以彰顯。由此就可以參贊天地之化育，進(jìn)而就能達(dá)到“天人合一”的境界。

至于道家，陳榮捷說他們期望的是與自然合一，即與道合一。在道家看來，人與宇宙乃處于小宇宙與大宇宙，亦即天人關(guān)系當(dāng)中。人要實(shí)現(xiàn)小宇宙與大宇宙的合一，就得通過“虛”，以消除人身上的不自然的成分，以恢復(fù)人的自然本性，從而實(shí)現(xiàn)與道合一的境界。因?yàn)樵诘兰业睦碚撝校f物與人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢復(fù)其本真狀態(tài)，自然就能與天合一。“虛”為何意，陳先生解釋道，“虛”一詞不能就字面意義解釋空虛。其實(shí)際意義指絕對的平靜、心靈純潔、毫無私欲、不受進(jìn)入的印象所干擾，也不讓已在心中之物干擾進(jìn)入心中之物。由此老子教導(dǎo)我們，“虛其心”、“致虛極”、“守靜篤”，以此就能燭照萬物而與道相契合。

陳先生以禪宗為例，對佛教的“天人合一”說進(jìn)行了分析。他說：在禪宗看來，人的自性原本純凈。若能通過一定途徑，使此一純凈本性得以彰顯，人就能達(dá)到佛境。此一途徑即為“定靜”，其意為我們在思慮時不為外物所動，處于法相當(dāng)中而又能逍遙其外。“定靜”即是沒有邪思升起。而沒有邪思升起，人們便能見出自己的本性，由此便得開悟而頓時企及佛境，頓人涅。

三、人文主義的表現(xiàn)

陳先生以為，此種以人的“道德主體性”為本，且追求“天人合一”的人文主義在中國的思想界始終居于主流地位。它不僅體現(xiàn)在儒、釋、道三大思想體系當(dāng)中，還很明顯地表現(xiàn)在中國人民生活的各層面，并且有悠久的歷史。

中國的人文主義產(chǎn)生于商周之際。公元前1111年，周人征服殷商，部族社會由此逐漸轉(zhuǎn)型為封建社會。周朝統(tǒng)治者為了論證其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即獨(dú)立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命運(yùn)，既不依賴靈魂，也不依賴神靈的力量，而純是依靠自己的善言善行。由此他們宣稱，商人雖曾稟受天命，統(tǒng)治天下，但因怠忽職守，已自絕天命。周王朝統(tǒng)治者說因他們具有美德，天命乃轉(zhuǎn)移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天與神靈的人格力量被人的德性與努力所代替。由此人的角色變得日益重要，一是因?yàn)樾峦醭慕ㄔO(shè)需要人才，更重要的一點(diǎn)是，人可因其自身的德行主宰自己的命運(yùn)。此時的個人范疇和社會范疇，皆是道德性的范疇。

雖然人文主義已萌芽于殷商時期，但是把中國的人文主義帶到最高峰的人，是孔子。他很少談及神或人死后的問題，他的思想集中在人的問題上。他認(rèn)為美滿的社會應(yīng)由好政府與和諧的人際關(guān)系所構(gòu)成。好政府應(yīng)當(dāng)以德治國，統(tǒng)治者且要以身作則。善惡的標(biāo)準(zhǔn)是義不義而不是利不利。家庭應(yīng)以孝道為重。至于一般的社會關(guān)系，主張以“禮”相待。他相信所有的人都可趨于完美，由此他一改傳統(tǒng)對“君子”此一概念的定義。他認(rèn)為“君子”應(yīng)成為描述道德高尚的人。此種改變，無疑給當(dāng)時的社會造成了一場社會變革。孔子所開啟的人文主義高峰，體現(xiàn)在他那句宣言當(dāng)中，即：“人能弘道，非道弘人。”隨后陳先生補(bǔ)充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人們在解決自己的問題時別依賴鬼神或祖先的力量，而要靠自己。

道家中的人文主義。陳先生說，老子《道德經(jīng)》一書表面上似乎在教導(dǎo)人從人事退隱，但實(shí)際上，該書至少有三分之一涉及管理之術(shù)，此外另有數(shù)章還論及軍事行動。《莊子》之內(nèi)篇，七篇為真，而其中有三篇談及理想的導(dǎo)師與理想的君主。在老、莊看來，理想的人物為圣人，而非從人事退隱的人。在宗教層面看。道教的目的乃在追求延年益壽、長生不老，為此幾世紀(jì)以來他們一直都在嘗試包括運(yùn)動、飲食、醫(yī)藥與煉丹在內(nèi)的各種方法。不難看出道家雖具有自然主義的傾向，但同時也具有人文主義的特色。

佛家中的人文主義。佛教一直追求涅境界，即脫離人世，但是在這一活動當(dāng)中，人始終處于一核心地位。陳先生說，佛教從一開始傳人中國，就受到了中國濃厚的人文主義的影響。他舉觀音為例，“觀音”在中國是最普遍的神柢，然而她已被人性化了。在3―12世紀(jì)的印度和今天的日本，觀音仍然保持著超越與天國的特色，但在中國，她已然變成人身。從唐代開始，觀音手持花瓶，向眾生傾注萬般祝福，此祝福非涅架，而是諸如健康、財富、長壽，及子女等人間祝福。她并不高坐天堂，而是坐在竹簧邊，手抱嬰兒或手提魚籃。不難看出觀音在中國已非常接近人類，確已被人性化。禪宗作為中國化的佛教，更是具有人文主義色彩。它的主要教義為，信仰佛性內(nèi)在于吾人內(nèi)心。拯救的教義為“直指人心，見性成佛”，且拯救乃在當(dāng)下達(dá)成，“即身成佛”。陳以為“即身成佛”的理念與儒家視身體為受之父母而不敢有絲毫毀傷，及道家的追求長生不老、延年益壽的主張，有異曲同工之妙。

道德法律人生論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：情理法交互融合互動共生

作者胡克明，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。（北京100872）

人類追求公平正義的天性及情感的內(nèi)在性和首要性決定了人們對情理法的探求永不會停止。西方自古希臘哲學(xué)開創(chuàng)情與理的對話以來，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、休謨、康德，以至舍勒、薩特、弗洛伊德等都對這一問題進(jìn)行了深入的研究，提出了不同的觀點(diǎn)，今天有關(guān)情理法的爭論仍在進(jìn)行。中國社會的情理特征決定了社會個體的所作所為不但要合乎法的尺度，更要合乎情與理的要求，特別是在差序格局當(dāng)中，“圈子”內(nèi)外、“圓心”周圍，情理法成為左右人們?yōu)槿颂幨碌闹匾α浚袝r候情與理有著比法更為重要的地位。也正是由于這個原因，情理法三者交互融合，互動共生，法統(tǒng)情理、理涵情法、情融理法三位一體構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會獨(dú)有的現(xiàn)象。

一、西方社會的情理觀演進(jìn)

在西方，情感與理性的關(guān)系更為密切一些，西方崇尚理性主義的傳統(tǒng)和情感研究的局限性決定了理性的主導(dǎo)地位，但后來非理性主義的興起使人們開始重視非理性因素的作用，并成為19世紀(jì)后半期以來的主要哲學(xué)思潮。

在古希臘時期，情感與理性的對話主要體現(xiàn)在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位大哲學(xué)家的觀點(diǎn)當(dāng)中。蘇格拉底崇尚知識，認(rèn)為“美德即知識”，因而激情必須要接受理性的控制，知識才是人類快樂、痛苦等情感的根源，蘇格拉底從“自制”和“”的角度對理性和情感進(jìn)行了區(qū)分，前者是合乎理性的欲望，是一種至善的追求，后者則是追求的欲望。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理性占主導(dǎo)地位的情理觀，認(rèn)為情緒具有相對原始的、不可靠的特點(diǎn)，需要理性的控制。在《理想國》中，柏拉圖賦予了理性以至高無上的地位，認(rèn)為只有具有充分理性的人才能成為最高統(tǒng)治者。亞里士多德雖然也把理性置于主導(dǎo)地位，但他肯定了情緒的合理作用，認(rèn)為情緒與一定的知識和品德相聯(lián)系，它可以影響人們認(rèn)識的方向、行為和動力。亞里士多德進(jìn)而指明了認(rèn)識情緒的方法，如憤怒，“應(yīng)區(qū)分人們在什么境狀下會發(fā)怒，人們習(xí)慣于對什么人發(fā)怒，以及人們在什么樣的事情上會發(fā)怒。如果知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發(fā)怒；這同樣適用于其他各種激情。”①總的來說，古希臘時期的情理觀中人們是崇尚理性的，人們對情感的認(rèn)識主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世紀(jì)時期，隨著人們對情感的認(rèn)識更加深入，人們也越來越肯定了情感的作用，特別是在文藝復(fù)興時期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重視，其中既有情理對立的觀點(diǎn)，也有情理一致的觀點(diǎn)。十八、十九世紀(jì)初期是理性主義致勝的時代，心理科學(xué)和行為科學(xué)的發(fā)展使人們對情感有了更加深入的認(rèn)識，如詹姆士提出的人們因?yàn)樘优芏ε碌挠^點(diǎn)使人們對情感的認(rèn)識超出了一般的經(jīng)驗(yàn)性的觀點(diǎn)，但是這一時期人們在情理關(guān)系上仍然認(rèn)為理性是首要的，具有決定作用，情感是第二位的，是次要的。這一觀點(diǎn)在二元論者笛卡爾那里表現(xiàn)得最為明顯，笛卡爾認(rèn)為情緒是消極的，是靈魂的低級部分，要由理性來控制。與此相反，休謨則認(rèn)為理性是情感的奴隸，“理性是，并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感，再不能有任何其他的職務(wù)。”②盡管如此，休謨并不反對理性，但他認(rèn)為理性并不總是對的，情緒則構(gòu)成了人們行為的動力和源泉。康德繼承了柏拉圖的知情意的劃分，但康德發(fā)展了知情意的內(nèi)涵，試圖通過情感將認(rèn)識與道德連通起來，這也使康德在認(rèn)識情感能力上有了獨(dú)特的視角，他不同于以往的情感研究主要是在經(jīng)驗(yàn)層面上的努力嘗試，而是試圖通過認(rèn)識的角度來提示情感能力的本質(zhì)。人的理性本身就是一種認(rèn)識能力，當(dāng)康德從認(rèn)識的角度來研究情感時，康德的情理觀也就有了共同的基礎(chǔ)。在《純粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先驗(yàn)的，回答了形而上學(xué)何以可能和如何可能的問題。康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是感官對外界刺激反應(yīng)的結(jié)果，后者則是內(nèi)心的道德法則所產(chǎn)生的情感。“感性的狀況（內(nèi)感官受刺激的狀況）要么是一種病理學(xué)的情感，要么是一種道德的情感。――前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感。”③此外，康德還用了感性情感和智性情感兩個概念，感性情感來源于人們的感覺，主體感受的差異性決定了感覺的不同，因此它不可能是先天的。不過，智性情感可以由概念來表達(dá)，它來源于人們的反思判斷力，卻有著先天的根據(jù)，如美感和崇高感。康德認(rèn)為道德情感是由內(nèi)心的道德法則產(chǎn)生的，道德法則是客觀的必然的，不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)，也不帶任何功利目的。“人為自然立法”表明了這種法則有著無比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社會科學(xué)2012年第3期胡克明：我國傳統(tǒng)社會中的情理法特征――交互融合與互動共生

十九世紀(jì)后半期，隨著非理性主義興起，情感越來越受到重視。舍勒從價值的角度、弗洛伊德從潛意識的角度、薩特從存在的角度、尼采從意志的角度進(jìn)行了探索，揭示了情感的不同側(cè)面。在舍勒的研究中，他主要是通過對情感的關(guān)注來對人加以關(guān)注，舍勒認(rèn)為要認(rèn)識社會個體，必須對個體的情感世界以及價值系統(tǒng)加以揭示，因?yàn)樯鐣粌H是一個技術(shù)的社會，更是一個文化的社會，而情感世界構(gòu)成了文化社會的主要內(nèi)容。舍勒把人的情感分為兩類：一類是意向性情感，一類是狀態(tài)類情感，狀態(tài)性情感是指人的一種心理狀態(tài)，與外界沒有關(guān)聯(lián)的感情；意向性情感是具有價值的外界的反應(yīng)的結(jié)果，狀態(tài)性情感要受到意向性情感的制約。舍勒特別研究了愛和恨兩種情感，愛是“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向。”④當(dāng)愛的秩序由于現(xiàn)代社會而混亂時，怨恨便產(chǎn)生了，他認(rèn)為恨是使人類價值崩潰或顛覆的根源，是資本主義形成的動力。可以看出，無論是愛還是恨，舍勒都賦予了他們以價值的意義，蘊(yùn)含了秩序與混亂、顛覆與重建的含義。尼采批判了源自古希臘的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為理性扼殺了人的激情、本能和創(chuàng)造力，削弱了生命意志，因此必須拋棄，必須要重估一切價值、創(chuàng)造出新的價值。尼采崇尚酒神，因?yàn)榫粕駹顟B(tài)是“整個情緒系統(tǒng)激動亢奮”，是情緒的總激發(fā)和總釋放。總之，西方的情理觀演進(jìn)總體上是情理二分的，理性主義的發(fā)展對非理性主義持否定態(tài)度，而非理性主義則力圖證明人不僅是理性的，更是非理性的，而且從本質(zhì)上來說，人應(yīng)該是非理性的，直覺、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人類社會和人本身不斷發(fā)展的基本動力，同時也是人與人之間平等的一個自然基礎(chǔ)。

二、我國傳統(tǒng)社會情理法融合共生

情理法現(xiàn)象在我國社會中既有沖突的一面，也有相互一致的一面，在傳統(tǒng)社會中，總體上表現(xiàn)為融合共生的特征，這是由我國傳統(tǒng)社會和文化的特點(diǎn)所決定的。在情理法的關(guān)系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會的秩序其實(shí)是一種倫理秩序，是禮樂教化的結(jié)果，“封建社會的關(guān)系是呆定的；倫理社會則其間關(guān)系準(zhǔn)乎情理而定”，中國自周孔以后，“映于心目者無非彼此之情與義，其分際關(guān)系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定。”⑤而情感同時也培育了理性，當(dāng)然這種理性與西方的理性觀有著不同含義，對此蒙培元指出“所謂理性…是一種‘具體理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是純粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生認(rèn)為中國社會的情理實(shí)際上是一種“人情樞機(jī)”，它“推情原意，能適其變”，也即懂人情、富人情味，中國傳統(tǒng)社會的情理合一是明顯有別于西方情理二分特征的，“西方人鮮能懂情理與事理故此開創(chuàng)了邏輯、數(shù)學(xué)的科學(xué)，卻開創(chuàng)不出情理之學(xué)。情理之學(xué)不單就客觀的人群活動講事理更可就主觀的個人的活動講具體的人情，這是中國人特長的學(xué)問。”⑦李澤厚先生提出的“情本體”論表明了人只有理性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“只有靠執(zhí)著、深化和神圣化人世間的多種情感來把握人生的意義，來對抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的傳統(tǒng)。”⑧在情理法的關(guān)系中，法是離不開情理的，法不外乎人情就表明了這一點(diǎn)。霍存福教授認(rèn)為“情理與法有著特殊的聯(lián)系，而中國人似乎也有一種理解法律必得牽扯上情理的特殊情愫。”⑨事實(shí)上，情理法的互動共生更是中國傳統(tǒng)文化孕育的結(jié)果。杜維明先生認(rèn)為傳統(tǒng)文化成為我們數(shù)千年來發(fā)展的精髓或核心價值，“仁就是我們今天講的同情與慈悲；義就是公正、公平；禮就是人與人溝通的最基本的文明禮貌；還有智慧和誠信。”⑩

情理法可以簡單概括為天理、國法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘國法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍復(fù)雜一點(diǎn)，有時說的是私情，這時候說‘人情大于王法’是貶義的；但在‘天理’、‘國法’、‘人情’這一序列關(guān)系中的‘人情’，更主要的含義是‘民情’、‘民心’，是‘民’的對應(yīng)概念。這種情況下說‘法順人情’，又是褒義的。”在情理法的序列中，“從董仲舒到程朱理學(xué)家不僅溝通了天理與國法、而且還從天人感應(yīng)出發(fā)，將天理、國法、人情三者聯(lián)系起來，以國法為中心使三者協(xié)調(diào)統(tǒng)一，以確保社會有序、國家穩(wěn)定。這不僅反映了中國古代政治與倫理、政治與宗教的密切關(guān)系與相互為用，而且也顯示了它們所具有的共同的社會基礎(chǔ)和目的。天理體現(xiàn)為國法……執(zhí)法以順民情……這正是天理、國法、人情三者統(tǒng)一的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。”可以看出，傳統(tǒng)社會中的情理法不僅僅體現(xiàn)了個體對于合理、合法、合情的訴求，它更多地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會在社會治理、倫理規(guī)范、風(fēng)俗人情等方面有機(jī)統(tǒng)一、相互交融促進(jìn)的特點(diǎn)。

1、法統(tǒng)情理

法，古作“”，有刑罰之意。《說文解字》中說：“，刑也，平之如水，從水；，所以觸不直者去之，從去”。后人對“平之如水”解釋盡管有異議，如有認(rèn)為是公平公正的象征，而有的則認(rèn)為是古代刑的一種，是把受刑之人放在水上任其漂流，但對“法即刑”的理解基本上是一致的。法統(tǒng)情理是指法為情理設(shè)定了邊界，避免私欲泛濫、道德缺失。因?yàn)閷η槎裕徽撌侵浮跋才в麗蹛簯帧钡淖匀恢椋€是“仁義禮智”的倫理之情，如果不加限制，勢必是導(dǎo)致致惡，其結(jié)果是綱常倫理的混亂和喪失，理當(dāng)然也就不復(fù)存在。法統(tǒng)情理有兩層含義：一是法是產(chǎn)生于社會生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中國傳統(tǒng)社會有著崇尚無訟而重情理解決紛爭的思想，法的止定紛爭功能恰恰為這種避免訴訟的思想提供了保證。

在中國傳統(tǒng)社會中，法的最初含義是“刑”，如《尚書》中有“伯夷降典，折民惟刑”的記載，《荀子》說“刑名從商”，這時的法主要是以罰為主，所以《說文解字》中說“刑也”。真正把法作為一種制度、法令推廣的是春秋時期的法家。法家認(rèn)為法是天下的規(guī)則，要想治理好國家必須用法的手段，制定一系列規(guī)定和法則，并且要堅決維護(hù)這些法令得以貫徹執(zhí)行，保證百姓遵從。如：

法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。（《管子?禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟也。……法者，天下之程式，萬事之儀表也。（《管子?明法解》）

法令者，民之命也，為治之本也。（《商君書?定分》）

明主之所以導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子?二柄》）

在法家看來，法是上承天意的結(jié)果，是“天下之儀、民之命、治之本”，治理社會必須要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（號令、斧鉞、祿賞）、“六攻”（親、貴、貨、色、巧佞、玩好）等，這樣國家才會強(qiáng)盛，百姓才能服從。法承天意是把法進(jìn)行了神圣化，它既是繼承祭祀、巫史等傳統(tǒng)的結(jié)果，也是統(tǒng)治者在戰(zhàn)亂時代治亂的需要。當(dāng)法家把法視為治理社會必不可少的工具時，法的含義已經(jīng)超出了“刑”的范圍，獲得了普遍的、更為廣泛的含義。然而，真正把法承天意思想上升為“法即天理”而系統(tǒng)化、精致化的則是朱熹。朱熹認(rèn)為天地歸根到底是貫穿著一個“理”字，理是宇宙中的本體，“有此理，便有此天地”（《語類》卷一）、“理之一字不可以有無論”（《朱子全書》），這些論述都表明了朱熹認(rèn)為理即根本的觀點(diǎn)。另外，朱熹還把禮看作是人們社會活動的規(guī)范、人們行事的規(guī)則，朱熹稱之為“人事之儀則”（《朱子全書》）。這樣，理既然是構(gòu)成宇宙的本體，它就應(yīng)當(dāng)主宰一切，法只不過是分有了“理”，是“理”的一種表現(xiàn)形式，所以，朱熹說“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看來，它就是倫理綱常。因?yàn)橹祆湔J(rèn)為“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也”（《論文集注》卷三）朱熹認(rèn)為人的“性”是來源于天的，是與理相通的，其實(shí)質(zhì)就是仁義禮智四德，而這恰恰是傳統(tǒng)社會倫理綱常的主要內(nèi)容。

既然“法”因“法即天理”而成為普遍的社會規(guī)范和律令，那么，它的產(chǎn)生僅僅是天意的體現(xiàn)嗎？僅僅是統(tǒng)治者承傳上天的旨意以制法而用之嗎？從傳統(tǒng)社會文化來看，顯然不完全是。法的產(chǎn)生有著現(xiàn)實(shí)的社會基礎(chǔ)，“法不外乎人情”就是這種基礎(chǔ)的具體體現(xiàn)。

法不外乎人情是說法令的制定是順乎民心符合民意的，它合乎社會人情感訴求，是人情、民心的體現(xiàn)。如先秦法家人物代表之一慎到就認(rèn)為“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化為使之為我，則莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到繼承了老子無為的思想，強(qiáng)調(diào)“制法”要順從自然，順應(yīng)民情，是“發(fā)于人間，合乎人心”的結(jié)果，這種“因循”、“尚法”的觀念中無不貫穿著人情的觀念，強(qiáng)調(diào)“法因情”的重要性。《文子》中的《上義》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨”、“故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文”之說，所表達(dá)的基本上也是與慎到相同的思想。事實(shí)上，古代的“法”所強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者的合法性以及被統(tǒng)治者的行為規(guī)范性，這種合法性與規(guī)范性都是基于傳統(tǒng)倫理社會的現(xiàn)實(shí)生活，是尚法自然重視民生的必然結(jié)果，這種思想自先秦以來，一直成為中國傳統(tǒng)社會“制法”的一條主線貫穿其中。如漢代朱博說“三尺律令，人事出其中。”（《漢書朱博傳》）宋朝左長史傅隆也說“禮律之興，蓋本自然。求之情理，非從天墮，非從地出。”（《通典》卷167）元朝柳貫認(rèn)為“然則律雖定于唐，而所以通極乎人情、法理之變”（《故序》）、明朝劉維謙“圣慮淵深，上稽天理，下揆人情，成此百代之準(zhǔn)繩”（《進(jìn)明律表》）等都表達(dá)了“法不外乎人情”的觀點(diǎn)。

2、理涵情法

理，本義是指玉的雕刻過程，《說文解字》說“理，治玉者也，從王里聲”。段玉裁對此進(jìn)行了注解：“《戰(zhàn)國策》：鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其X（左角右思）理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾，而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。在物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂記》曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而無不得其平是也”段玉裁認(rèn)為理即剖析，應(yīng)該是順著紋理雕刻得玉之意，他引用戴震、鄭注、許叔重的解釋，對理的含義進(jìn)行擴(kuò)展。在這里，理除了“治玉”之外，已經(jīng)有了“X（左角右思）理”、“分理”、“條理”等含義，這既包含了自然秩序的天理，又包含了社會秩序的治理。不僅如此，當(dāng)理是“情之不爽失”時，它更是已經(jīng)具有了人倫關(guān)系準(zhǔn)則之義，因?yàn)橹挥羞@樣才可以說明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可見“理”內(nèi)涵“情”之說。

“理”的含義隨著社會的發(fā)展而逐漸豐富，在先秦時期，它多指道理、條理、事理等義，但到了兩宋時期，理學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位以后，它才具有了更多的形而上學(xué)的意義。如：

易與天地準(zhǔn)，故能弭綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易簡，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易經(jīng)?系辭》）

故德輝動于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。德輝，顏色潤澤也。理，容貌之進(jìn)止也。……好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮?樂記》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，導(dǎo)大，因其固然；技經(jīng)肯綮之未嘗。（《莊子?養(yǎng)生主》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。……為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。……天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。……性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。（《二程遺書》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不僅有“地理”之意，還有“天理”的含義，不過，這理的天理包含的道理含義似乎更應(yīng)多一些，《禮記》、《莊子》中“天理”也是指道理、事理的含義。但到了程、朱那里，“理”的含義有了很大的變化，除了指物的自然之理外，多用來指義理、性理，這時的“理”已經(jīng)上升為具有本體意義的一種普遍性存在，從而獲得了具有社會道德原則和道德本質(zhì)的義理和性理的內(nèi)容。金觀濤先生曾對“理”在儒家經(jīng)典出現(xiàn)的次數(shù)進(jìn)行了統(tǒng)計：

在儒家經(jīng)典的“五經(jīng)”之中，幾乎沒有用過“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有關(guān)的只有2次。這說明當(dāng)時“理”既不代表“禮”，也沒有進(jìn)入道德論證視野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同倫理道德有關(guān)的只有13次，占12%；“理”最重要的意義是指條理和秩序，出現(xiàn)37次，占35%。《呂氏春秋》中理、與道德有關(guān)的“理”字開始增加，多達(dá)20次，占總數(shù)的28%，而且“理”具有愈明確的正當(dāng)含義。……在《賈誼新書》“理”出現(xiàn)了94次，其中48次和倫理道德有關(guān)，23次是特指論述中有道德含義的，兩者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出現(xiàn)了78次，和倫理道德有關(guān)的雖6次，但用于包含道德論證道理的卻達(dá)46次。這種趨勢形象地顯示出“理”從一表示溝通的字，演變成社會秩序合法性論證中與道德相關(guān)的詞。

可見，理是逐漸進(jìn)入儒家視野并被廣泛運(yùn)用的，原先并沒有什么特定的含義，只是到了后來與倫理和道德相關(guān)的用法不斷增加，理也就有了更為普遍的含義，即天理、道理，這與我們現(xiàn)在所謂的“情理法”中普遍所指的理的含義是相同的。

當(dāng)“理”一旦具有某種規(guī)范含義，便成為一種秩序的象征，也是暗含了“法”的意謂。如：

天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩經(jīng)?蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。（《易經(jīng)?系辭上》）

這里的“則”和“法”是指規(guī)則、法則，也就是自然事物的運(yùn)行規(guī)律，人們依據(jù)這些規(guī)則行事，“理”當(dāng)然也就是對這些規(guī)律的認(rèn)識，這是自然之理。對于社會，“理”則會以“禮”等形式表現(xiàn)出來，如董仲傳舒說“王道之三綱，可求于天”、“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露基義》），陰陽之道指的是自然規(guī)則，他力圖說明社會倫理之道與自然規(guī)則是一致的，是天道在倫理上的折射。所以，“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。”（《朱子大全》）這樣，“禮”就成了天之“理”，人之“則”，成為約束人們行為的社會規(guī)范。

3、情融理法

從上面的論述可知，法統(tǒng)情理、理涵情法，整個過程都離不開情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、實(shí)情的體現(xiàn)，情理法相互交融，相互融合。這樣，合情合理合法就成為一種標(biāo)準(zhǔn)，人們用這個標(biāo)準(zhǔn)來衡量他人行為和社會現(xiàn)象。所以，日本學(xué)者賀滋秀三認(rèn)為，所謂情理，乃是中國人心中“常識性的正義衡平”感覺。實(shí)際上，在中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中，情理本身就是法的一種表現(xiàn)形式，只不過它不是以冷冰冰的條文生硬地存在那里，不是純粹理性思辨的結(jié)果，而是與社會生活密切相關(guān)，融入到了社會現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，用日常生活的形式進(jìn)行著闡釋和說明。法不離情恰恰是對法的精神的一種體現(xiàn)，“鋪陳情理就是挖掘法律的精神。以情理來理解法律，一般被肯認(rèn)為是對法律精神的一種深刻理解。”“法意、人情，實(shí)同一體。徇人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權(quán)衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣。”在古代社會，依法而合情理是法的實(shí)踐的最高境界，“作為一種形而上的探求，將情理作為‘法之原本’、‘法之本原’是一種意義的追尋，人們發(fā)現(xiàn)了法律之上或法律之外的價值。這在中國歷史上的作用，主要是它提升了人們法律思考的高度，使人們努力沖出法律條文的表面的、僵死的刻板與教條的束縛。”把情感融進(jìn)法理，是中國社會具有實(shí)用理性特征的具體體現(xiàn)，它表明了對當(dāng)下社會生活的重視不僅僅是在法的層面上，更是在情的層面上，這也是中國社會一直是一個比較重視人情世故的原因。

情之所以能融進(jìn)理法，其中一個重要原因就是“情為理之維”。馮夢龍在《情史》中說“世儒但知理之為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一）理是情的主導(dǎo)，可以對情感加以規(guī)范，使人們保持在正常合理的限度內(nèi)。然而，也正是由于這個原因，情也成了衡量理的重要尺度，因?yàn)樵谝?guī)范之中已經(jīng)包含了情感的因素在內(nèi)。馮夢龍又說“六經(jīng)皆以情教也。《易》尊夫婦，《詩》有《關(guān)雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹(jǐn)聘、奔之別，《春秋》于姬、姜之際詳然言之。”（《情史》序）顯然，在馮夢龍看來，六經(jīng)典章中都離不開情的教化，在這些公認(rèn)的經(jīng)典當(dāng)中，情感因素總是貫穿其中，蘊(yùn)含在眾多道理之中，家庭中的夫婦、社會規(guī)范中的禮儀都是因情而存在。情生生不滅，它“主動而無形，忽焉感人而不自知”，而社會經(jīng)過情的醇化能夠達(dá)到“盜賊必不作，奸宄必不起”的狀況。情融理法的另外一個重要原因是在中國傳統(tǒng)社會中，人們的倫理規(guī)范與心理欲求是溶為一體的。情感體現(xiàn)著人們價值觀取向，是人們心理活動的反映，更是人們對現(xiàn)實(shí)生活欲求的結(jié)果，而這種心理欲求并不是單一地呈現(xiàn)出來，相反卻是以理（禮）與法的特點(diǎn)表現(xiàn)了出來。正如李澤厚所指出的那樣“意識形態(tài)和傳統(tǒng)思想從來不是消極的力量。它一經(jīng)制造或形成，就具有相對獨(dú)立的性格，成為巨大的傳統(tǒng)力量……建立在血緣基礎(chǔ)上，以‘人情味’（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴(kuò)展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個具有實(shí)踐性格而不待外求的心理模式。”中國傳統(tǒng)社會的這種心理模式為情理法融為一體和互動共生創(chuàng)造了條件。禮本來是指遠(yuǎn)古時期祭祀的一套禮儀，后來逐漸演變?yōu)榫哂猩鐣?guī)范意義的制度，但是這種演變并非憑空而生，而是以社會現(xiàn)實(shí)的具有食色聲味的人的欲求為基礎(chǔ)的，如《論語》中孔子對宰我的“三年之喪”回答“安則為之”就表明了這一點(diǎn)。這樣，禮也就能夠包含著情感的成份而存續(xù)并得以發(fā)展。當(dāng)然，這個過程也是情感本身融進(jìn)了理與法的過程，它使理與法不再是生硬的僵化的規(guī)范，而是飽含著、真情的制度，這既符合了社會公平公正的要求，又滿足了社會及個體的情感需求。

當(dāng)然，傳統(tǒng)社會中情理法三者之所以能夠交互融合，是與特定的文化背景與社會環(huán)境密不可分的。中國傳統(tǒng)文化重視現(xiàn)實(shí)的社會生活，重視倫理道德，強(qiáng)調(diào)天人合一的境界，這些傳統(tǒng)文化的精髓奠定了情理法相互融合的基礎(chǔ)。不過，情理法的交互融合并不是說三者沒有矛盾和沖突，而是說情理法的概念在其發(fā)生和展開的過程中是彼此互為一體互相依存的。實(shí)際上，情理法三者之間的矛盾與沖突在現(xiàn)實(shí)生活中是非常常見，也是非常普遍的，因?yàn)樵谀承┨囟ǖ臈l件下，要想做到合情合理而又合法非常困難。有時是情法兩難，有時是合法但不合理，有時又是合情合理但不合法。當(dāng)然，這也從另一個角度說明，這種矛盾的存在恰恰是情理法之間的相依相融關(guān)系和互動共生的體現(xiàn)，它們共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會獨(dú)有的情感特征。（下轉(zhuǎn)第147頁）2012年第3期

（上接第88頁）注釋：

①苗力田：《亞里士多德全集》(第九卷)，中國人民大學(xué)出版社1994年版，第409頁。

②〔英〕休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1981年版，第453頁。

③〔德〕伊曼努爾.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第411頁

④〔德〕馬克斯.舍勒：《愛的秩序》，林克等譯，上海三聯(lián)書店1995年版，第47頁。

⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版，第113、116頁。

⑥蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第17頁。

⑦牟宗三：《宋明儒學(xué)綜述》。

⑧李澤厚：《該中國哲學(xué)登場了》，上海世紀(jì)出版股份有限公司2011年版，第65頁。

⑨霍存福：《中國傳統(tǒng)法文化的文化性狀與文化追尋》，《法制與社會發(fā)展》，2001年第3期。

⑩杜維明：《中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價值》，《江海學(xué)刊》2011年第3期。

俞榮根：《天理、國法、人情的沖突與整合》，《中華文化論壇》1998年第4期。

張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，法律出版社1997年版，第51頁。

參見蔡衡樞著《中國刑法史》，廣西人民出版社1983年版。

許慎、段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32頁。

金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第37頁。

《名公書判清明集》，中華書局1987年版，第311頁。