孟子語言哲學思想
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[摘要]孟子繼承了孔子的正名路線，從名實關(guān)系的角度指出“弒君”與“誅一夫紂”的不同，從而肯定了“誅一夫紂”的正當性和合法性；他注意到語言是社會的產(chǎn)物，環(huán)境能夠影響人的語言，客觀上觸及到了語言與世界的關(guān)系這一語言哲學的根本問題；提出了“言無實不祥”、“言近而指遠”兩大判別語言好壞的標準；并通過“知言養(yǎng)氣”說將其語言哲學與人格修養(yǎng)論辯證地聯(lián)接起來。質(zhì)言之，孟子語言哲學所凸顯的是其道德實用主義傾向及其語用學旨趣。
[關(guān)鍵詞]孟子；語言哲學；“知言養(yǎng)氣”；語用學
一、“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君”
——孟子的正名理論及其語言哲學意義
正名理論探討的是名實關(guān)系問題。名實關(guān)系，即語言與存在或與世界的關(guān)系問題，是先秦哲學家首要關(guān)注的語言哲學問題。在儒家正名的思想統(tǒng)緒里，孟子并不是典型代表，不過《孟子》中有一個廣為人知的正名例子，那就是對于“弒君”與“誅一夫紂”關(guān)系的辨析。梁惠王問道：“臣弒其君，可乎?”孟子回答道：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”Ⅲ(《孟子·梁惠王下》)此處，孟子從語義學的角度揭示了“一夫”與“君”的區(qū)別，“一夫”只是具備“君”之名而喪失了“君”之實，從而從名實關(guān)系的角度肯定了“誅一夫紂”的正義性和合法性。這一例子表明，孟子的正名理論與孔子一樣是以倫理政治為旨趣的，他們強調(diào)的都是名的規(guī)范功能，而不是描述功能。所不同的是孟子已把孔子的正名思想從“正政”之說，發(fā)展為“正人心，息邪說，距誠行，放淫辭(《孟子·滕文公下》)之類的廣義的意識形態(tài)行為，并認為正名、正政的工夫肇始于“正人心”的思想與心理活動。孟子認為：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”(《孟子·公孫丑上》)在孟子思想體系里，“不忍人之心”即為“仁心”，“不忍人之政”即為“仁政”，而“仁政”根于“仁心”，所以正政的工夫要從正人心出發(fā)。孟子“正人心”的追求實質(zhì)上為諸侯行仁政奠定了人性論基礎(chǔ)，這無疑比孔子推進了一大步。孟子還從語義學的角度把“不為”和“不能”嚴格地區(qū)別開來，他說：“挾太山以超北海，語人曰：‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝，語人曰：‘我不能。’是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”(《孟子·梁惠王上》)從而揭露了當時諸侯不能行仁政的實質(zhì)并不是他們?nèi)狈陀^條件，而是他們主觀上不想去做，以此批判了諸侯們惡劣的政治動機。
先秦“名實關(guān)系”問題探討的是語言與世界的關(guān)系問題，雖然孟子對于這個問題的關(guān)注不如孔子和荀子，但有段重要的材料說明孟子對于這個問題的理解非常深刻。
孟子謂戴不勝曰：“……有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸?使楚人傅諸?”曰：“使齊人傅之。”曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊岳之間數(shù)年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，長幼卑尊皆薛居州也，王誰與為不善?在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王誰與為善?一薛居州，獨如宋王何?”(《孟子·滕文公下》)
孟子認為，如果有一個楚國大夫想要其子學會齊國語言，應(yīng)該請一個齊國人當老師，但是一個齊國人教他，諸多的楚國人用楚語喧擾他，那么即使天天鞭笞他讓他學好齊語，他也是難于學好的。相反，如果將他放到齊國的街巷里弄去，幾年過后，即是天天鞭笞他，讓他說楚語，那也是不可能的了。這就說明：語言不是個人的產(chǎn)物而是社會的產(chǎn)物，它的形態(tài)與面貌之形成完全取決于特定的社會與環(huán)境；同時，語言又是可變的，隨著語言環(huán)境的改變而改變，因此，個人的語言習得完全依賴于特定的語言社會環(huán)境。這段文字原是孟子為了說明環(huán)境能夠影響人的語言所打的比方，其目的在于論述如何使一國國君“為善”的問題，然而客觀上卻觸到了語言與世界之關(guān)系這一語言哲學的根本問題。而這也恰恰反映了孟子語言哲學的一個基本特征：即重視語言的道德功能與意義，體現(xiàn)了以倫理政治為旨趣的實用主義特征。
二、“言無實不祥”、“言近而指遠”——孟子的語用學思想及其判別語言好壞的標準論
孟子曰：“言無實不祥。不祥之實，蔽賢者當之。”(《孟子·離婁下》)意思是說：言論沒有內(nèi)容，不充實，不真實，是不好的。這就涉及到語言的兩個標準，一個是充實，一個是真實。“充實”的標準實際上是質(zhì)與量的高度統(tǒng)一，是一種盡可能以少的量表達高的質(zhì)的會話標準；“真實”的標準是一種倫理道德標準，主要是要做到語言無欺、誠實無妄。現(xiàn)代西方著名的語言學家格萊斯(Grice)在其著作《邏輯與會話》中提出了人們交談必須遵守的“合作原則”，“合作原則”包括四條準則，其中前兩條即是量的準則與質(zhì)的準則：量的準則要求盡量提供對方所需信息，不提供冗余信息；質(zhì)的準則要求只講真實的話。格萊斯所謂量的準則與孟子所要求的“充實”旨趣相同；其質(zhì)的準則與孟子所要求的“真實”目的無異。可見，孟子所提出的“實”的標準與格萊斯所提煉的“合作原則”在精神實質(zhì)上是相通的。在孟子看來，好的語言應(yīng)是質(zhì)與量高度統(tǒng)一的典范，所以他反對“空言”。空言者或言而無實，或遠離人生實際，或如楊子為我、墨子兼愛之類不近人情的東西，都是孟子反對的對象；同時在孟子看來，好的語言還應(yīng)該符合倫理道德的標準，要“真實”，要“無妄”，做到“語言必信”(《孟子·盡心下》)。語言要符合這兩個要求是很困難的，所以孟子主張慎言。他說：“人之易其言也，無責耳矣”《孟子·離婁上》)，其意思是說，人之所以輕易其言者，以其未遭失言之責故耳。這實際上是孔子“訥于言慎于行”思想的進一步深化。
孟子要求言而有實，有具體的內(nèi)容，要保持語言之質(zhì)與量的高度統(tǒng)一，這無疑是正確的，在中國語言哲學發(fā)展史上有著不可估量的價值和貢獻。但是我們應(yīng)該明白，孟子關(guān)于語言標準之“實”，主要還不屬于邏輯判斷所要求的“真實”。他所指的“實”更多地屬于倫理、道德的價值判斷，它所揭示的并不是語言與世界的關(guān)系這一語言哲學的根本問題。正因為如此，孟子所說的許多有實之言，頗類一般邏輯的名義上的定義(verbaldefinition)，而不是實質(zhì)的定義(Substantialdefinition)。如：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣。”(《孟子·離婁上》)這里所講的仁、義、智、禮、樂的實，不是從一般的事實中概括得來的，因而只具有倫理道德意義，不具有實質(zhì)性意義。因此孟子所謂“言無實不祥”也就只是一個倫理命題，“實”的真實含義還是以儒家的“禮義”為其主要內(nèi)容，這也正是孟子所謂“言非禮義，謂之自暴也”(《孟子·離婁上》)的原因之所在了。
“言無實不祥”只是孟子提出的好的語言的第一個標準，在孟子看來，好的語言應(yīng)該要有一個更高層次的標準，這個標準即是——“言近而指遠”。
孔子主張“雅言”，孟子則提倡“善言”。所謂“善言”，也就是祥言，即他所說的：“言近而指遠者，善言也。”(《孟子·盡心下》)“善言”也就是他所謂“君子之言也，不下帶而道存焉”(《孟子·盡心下》)的意思。趙岐從修身養(yǎng)性的倫理意義上對之作注曰：“言近而指遠，近言正心，遠可以事天也。”強調(diào)了其倫理道德意義，卻忽視了豐富的語言哲學的意蘊。其實，從語言哲學的角度分析，“言近而指遠”主要揭示的是“言”(施指signifier)與“指”(所指signified)之間的一種不一致、不平衡的關(guān)系。我們知道，施指與所指的正常關(guān)系應(yīng)是一致的、平衡的，即言近則指近，言遠則指遠。言近而指遠，則是反映了施指與所指的一種偏離關(guān)系，即言此而及彼、言淺而意深，言有限而意無窮。從中我們可以洞悉孟子本人的語言哲學理想：以近言來指遠，以有限之言表不盡之意旨。孟子其實是在承認言意既相一致、又不一致，言既能盡意、又不能盡意的“二律背反”中，尋求更高的辯證統(tǒng)一。同樣應(yīng)該明白的是，孟子“言近而指遠”的語言哲學理想反映的不是孟子對于“真”的追求而是對于“善”的追求，“指遠”之“指”是以儒家倫理道德教化為旨歸，其標的指向即為孟子哲學思想中的核心價值——“義”。這一點其實顯而易見，比如說，他一方面主“言語必信”《孟子·盡心下》)，但另一方面又說“大人者，言不必信，行不必果”(《孟子·離婁下》)。言語必信或不必信，按照主要取決孟子的“義”的標準。一切語言正如一切行為一樣必須毫無條件地服從“義”的價值要求，此所謂“惟義所在”。從這里可以看出，判斷語言真假優(yōu)劣的標準，他不從邏輯上考慮，也不從墨家的名實關(guān)系角度考慮，而是從倫理上尋找根據(jù)，這就典型地反映了他的語言哲學思想的倫理化特點。
孟子倫理化語言哲學的特點不僅表現(xiàn)在他注重言的內(nèi)容，還體現(xiàn)在他注重言的方法、言的規(guī)范上面。孟子認為對什么人說什么話，有該說的時候，也有不該說的時候，萬萬不可隨便，他說：“士未可以言而言，是以言鋸之也；可以言而不言，是以不言鼯之也。是皆穿窬之類也。”(《孟子·盡心下》)他還非常注意言說對象，于是有“不與惡人言”(《孟子·公孫丑上》)的諄諄告誡；他強調(diào)所說之說要符合說話人的身份，因而有“位卑而言高，罪也”(《孟子·萬章下》)的警世之言。他繼承了孔子言行一致的主張，因此嚴厲地批評那些“言不顧行，行不顧言”(《孟子·盡心下》)的醪嗲之言。從這些語用規(guī)范可知孟子語言哲學的一個重要特點即是奉行倫理主義。這一特點決定了孟子更多地關(guān)注語言與使用者的目的之間的關(guān)系，而很少關(guān)注語言和語言之外的現(xiàn)實之間的關(guān)系。質(zhì)言之，孟子的語言哲學思想偏重于語用學，并表現(xiàn)出鮮明的實用主義傾向與倫理學色彩。
三、“知言養(yǎng)氣”說——孟子語用學的倫理追求
孟子語言哲學的另一個鮮明特色就在于他注意到了語言與人格修養(yǎng)的辯證聯(lián)接。
當公孫丑問孟子有何長處，孟子開口就說“我知言”。公孫丑進一步追問：何謂“知言”?孟子回答說：“波辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”(《孟子·公孫丑上》)顯然，孟子所說的“知言”就是對于偏頗的、過分的、邪曲的、隱諱的等等違背儒家道義的言辭要清楚地了解其所蔽、所陷、所離、所窮之處。因此，“知言”就是要有辨別言辭是非善惡的能力。而要有知言的能力，必須首先在心中確立一個是非善惡的標準。用這個標準去衡量人們的言論，才能分辨什么是正確的言論，什么是錯誤的言論。這個標準就是儒家的“仁義之道”，從而“知言”也就是“知道”。朱熹在《四書章句集注》中引程子的話說：“‘心通乎道，然后能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重，孟子所謂知言是也。’又曰：‘孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直，若猶未免雜于堂下眾人之中，則不能辨決矣。’”元人許謙在《讀四書從說》中亦說：“知言即是知道……知道明理，故能知天下言之邪正得失。”他們將“知言”與“知道”聯(lián)系起來，頗得孟子思想之精髓。孟子認為，由“知道”而達于“知言”，唯一的途徑是加強主觀道德修養(yǎng)，也就是用反省內(nèi)求的方法“盡其心，知其性”，保持并發(fā)揚人內(nèi)心所固有的仁義禮智等道德觀念。所以，“知言”實際上就是道德修養(yǎng)達到一定高度的標志。能夠做到“知言”，就表明道德修養(yǎng)達到了標準，否則就是沒有達到標準。
孟子的“知言”說是與“養(yǎng)氣”說聯(lián)系在一起的，當公孫丑問孟子擅長何事時，孟子的回答是：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”由此可知“知言”與“養(yǎng)氣”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。那么孟子所養(yǎng)之“氣”究竟是什么性質(zhì)呢?他自己認為很難用言語表達清楚，所以當公孫丑問起時，他回答說：“難言也。”盡管如此，孟子還是對這一充滿神秘色彩的“浩然之氣”作了一番具體的描述：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。”注釋家們對于孟子所說的“以直養(yǎng)”和“配義以道”，又作了進一步解釋。焦循說道：“直即義也。緣以直養(yǎng)之，故為正直之氣；為正直之氣，故至大至剛”(《孟子正義》)，認為“以直養(yǎng)”即以義養(yǎng)。對于“配義與道”，毛奇齡在《逸講箋》中解釋道：“配義與道，正分疏直養(yǎng)。無論氣配道義，道義配氣，總是氣之浩然者，藉道義以充塞耳。無是者，是無道義也。餒者，是氣餒，道義不能餒也。”從孟子的描述以及諸家的注疏中可以知道，孟子所言之氣其實就是以儒家道德觀念為核心的人的主觀精神氣質(zhì)。這種主觀精神氣質(zhì)只有在不斷加強主觀道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生，而且修養(yǎng)愈深，其氣愈盛，一旦失去了道德的內(nèi)涵，其氣就會“餒”。因此，“養(yǎng)氣”最根本的內(nèi)容就是修養(yǎng)心性道德。由此可以看出：“知言”與“養(yǎng)氣”之間的關(guān)系，即“養(yǎng)氣”是“知言”的基礎(chǔ)，“知言”是“養(yǎng)氣”的結(jié)果，二者都是孟子道德修養(yǎng)學說的重要內(nèi)容。當然，人們“知言”之后，也就提高了分辨是非善惡的能力，又能使其所養(yǎng)之氣更為純正厚實，所以“知言”與“養(yǎng)氣”是一種辯證的互動的關(guān)系。這樣，孟子就通過“知言養(yǎng)氣”說將其語言哲學與人格修養(yǎng)辯證地聯(lián)接起來了，所凸顯的依然是其語言哲學的道德實用價值及其語用學旨趣。
