現象學哲學

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胡塞爾不是第一個，海德格爾也不是最后一個現象學家。現象學是關于哲學的基本思考，之前它已經有很長的歷史，之后也會長久地存在。它自我凸顯，大步地超越那些它在自己道路上已建構的立場。胡塞爾和海德格爾只是作為兩個代表人物，他們是迄今為止最明確地表現為現象學思想的跟進者的人。今天，我們應該在我們的能力范圍所及之處推動其繼續發展。為此，一些準備工作已經完成，但是如何理解“什么是現在的立場”的問題，仍然懸而未決。

以下闡釋適合于我們所面對的未決情況。它的基本觀點可以通過海德格爾的一句名言來表達：“只有當我們以思考的方式轉向已被思考之事時，我們才可能適合于將來之思。”

下面進行的研究并非針對胡塞爾或海德格爾的文本，而是針對現象學思想本身。我們將此方法稱為“差異解釋”，因為它恰好是關于自身固有之觀點和由同一思想者發展和記錄的觀點之間的差異。如果我們將自身帶入這種差異，所謂的“將來之思”才會顯示自身。

這種將我們推入艱巨的任務中的推動力還能通過海德格爾的一句名言得以闡釋。1969年為慶祝他的70歲壽辰，在弗萊堡舉行了名為“海德格爾和現象學”的研討會。海德格爾最后親自對這個主題表明了態度，他的觀點是用一個令人震驚的句子總結的：“對話中斷了。”他所指的是自身不斷深入的現象學的對話；顯然他并不認為，這一對話取得了超越胡塞爾和他自己的發展。由此對于我們就產生了這個問題：是否可能并且如何才能重拾這個對話并使之繼續深入。

我們在此將要探討的現象學的三個層次中的第一個，是“先驗現象學”。其基本思想可以扼要地表述如下：一切能與人相遇之物，必然成為他經驗的“對象”。經驗的一切對象預設了主體方面可經驗性的先驗條件，這些條件能夠在其獨特的統一體和緊密的聯系中通過一種基礎科學得以表達。這種基礎科學就是現象學。它指出，譬如在建構的過程中對立于先驗主體性的體系，按照嚴格的對應關系建構了可能的客體性體系。所有意識的內容必須符合這個體系的基本結構，并且由此能在一種更純粹、可化約的方式中得到描述，就是說不是在那種包含經驗偶然性的方式中被描述。通過這種方式，純粹的意識結構自我澄清，這種結構即自我領會者理性的基本形式。這不是一種純粹的能力，而是一種事實的法則，它預先設置了先于一切經驗和經驗自我的自我意識。由此，在這個意義上它被稱為“承擔的自我”。

眾所周知，在此一切都牽涉于“還原”，即牽涉于方法的轉換，通常這種方法乃是在質樸的“概括性”中“徑直地接受”事物。為了實現本質性和一切趨向自身的最先的開放性回溯，這種方法必須消除經驗性因素。

就如一再發生的情況那樣，如果有誰放棄還原并宣稱諸如“經驗層次上警醒的現象學”（H·施密茨），那他所論及的就與現象學根本無關。他又重新落回心理學并固執于一個自我尚未覺察的存在命題。——這一切是眾所周知的，或者在現象學家中應該能預先得到共識。

思想超越先驗層次后趨向于“存在論現象學”（ontologischePhänomenologie）。在此關涉雙重的基本體驗：事實體驗和存在遺忘的體驗。兩種體驗相互牽涉，但是并不構成不可分割的一體。由此存在論現象學的層次自身又能被分為兩部分。

事實的基本體驗宣稱，“我”并非只是作為匿名的承擔系統而成為意識生活的基礎，而是，自我也是在一種基本的存在發生過程中被奠基的。這一基本的存在發生過程擁有一種“去存在”的基本形式，并且展示了一種使自我跨越鴻溝的運動過程。這不是“是”，而是“自身行動”。這種“自身行動”并非存在的內容，而是一個存在論的事件，既存在者自身如何存在的事件。在此運動過程中跨越的鴻溝就是“自由的深淵”，自由是緣在可能性最基層的條件，對于存在者來說這不僅是“是”，更是他的如何是（實際狀態）。

現在一個存在者作為“現成”的主體出現，這個存在者乃是通過一種根本的存在方式而不是他的存在基礎之上的功能被標識。在這里現象學不再僅僅定位于“意識”和“對象性”，而是定位于存在方式和所有進一步的存在發生過程之形式的描述，這些形式奠基于實際狀態的根本存在形式。由此這種基礎存在論奠基了其它一切局部的存在論并在自身之中解放了“存在的意義”。

在這一步中現象學達到了一個層面，在這一層面上一切都以異樣的和全新的方式呈現出來。新首先是因為，迄今為止人們沒有把存在當作基本的動態性看待，至多是作為變化和轉變中的存在者。Dass被視為純粹的現成性，超越這種現成性就沒有別的可被言說，因為一切超越它可被言說之物，都被容納于存在者的“什么”之中，離開了純粹的dass，“存在”就被錯誤地看待。

因此這整個傳統可以通過“存在的遺忘性”來定義。胡塞爾也屬于存在的遺忘性范圍，因為他沒有領會一切對象性和主體性的根源，即根源處的事實的緣在事件。因此所有在先驗現象學中被領會和描述的內容都必須重新再一次、在一種更深刻的方式中，即存在論地被領會和描述。基本形式顯示了，由其中嚴格引出的“意識”的現象只是下降的和遠離意義的從屬現象。在這個意義上，現成性是以“應手性”為基礎。實在性以“存在”為基礎，我以“自身”為基礎，認識以“牽掛”為基礎，感受以“處身情態”（Befindlichkeit）為基礎，意志以“決斷”為基礎，物（Ding）以“東西”（Zeug）為基礎，超驗以“步入死亡的先行”為基礎。在這一層面上，現象學才達到它的根本目標，并不再是如胡塞爾還在追尋的那種“從屬現象學”（Epiphänomenologie）。只有當現象學跨出這超越先驗層次的存在論的一步，它才真正名副其實。

這一發現當然必定已被胡塞爾列入計劃。他對此的回答是“生活世界”哲學，通過生活世界他尋求去獲取“世界”的存在論現象學及其發生。這個嘗試不可能成功，因為他還滯留在先驗性的層次上。“生活世界”問題似乎構建了我們在先驗現象學維度中所能獲得之物的最外在的邊緣，但是它沒有達到這一點，從這一點上由海德格爾發現并描述的存在的遺忘性可以被克服。

“生活世界”，被認為是老師對他學生的那個顛覆式發現的回應，它還幾乎不為人知。可能只有馬克斯·繆勒（MaxMüller）能被稱為是看到了并談論過這一思想的人，盡管似乎他也沒有將之寫下來。這種聯系如此長時間地隱秘存在，或至少是沒有得到應有的關注，這一狀況意味著，在這個范圍內的現象學思想還沒有超越先驗層次。

如此看來，比如說，在存在論層面上現象的概念已經被打破，[2]這一點一直也還未得到足夠的理解。〈現象——譯者〉這一概念有賴于“還原”，并由以下情況定義自身，即自然觀點的“存在命題”被取消了。當存在被取消時，剩下的就是“現象”。而現在在存在論的層面上存在沒有被取消，而是正好切中主題，即作為實際狀態（Faktizität）被達到和被處理。因此這一情況不再是朝向現象的倒退，而是朝向真實的或“本己的”存在自身的超越。海德格爾因此以“上升（Ascendenz）”取代了“還原”一詞并認為，在這里根本上最先乃是上升至存在體驗。——很遺憾這個關乎現象學道路的深刻結論也沒有得到恰當的關注和探討。

擺脫并超越先驗現象學是困難的而且會遭到形形色色的敵視。而擺脫并超越存在論現象學就更為困難且會遭到更多的敵視。然而現象學思想迫使自身趨向于此。

關乎這一點的基本經驗在以下極其簡單的事實中顯示出來：即海德格爾描述的緣在結構根本上并沒有如其所是地掌握關乎人的實際狀態，而僅僅適用于歐洲歷史的那些時代，我們稱之為“表現主義”（Expressionismus），只在那里“本己性”和“決斷”才是一種基本狀況。這種實際狀態，作為在最外在的意愿指向的籌劃，產生于步入死亡的先行（它是“最本己的、獨立的且不可超越的可能性”），就是那種表達的明確性和表現狀態，由此在這一時代中的人類緣在的深度和價值得以確定。決斷造就了“真正性”（Echtheit），這也是青年運動的基本語詞。青年運動和表現主義同屬于一個時代，這一時代在這種統一性中還沒有得到一個名稱。《存在與時間》和那個時代之間的契合非常有助于我們認識海德格爾的思想。海德格爾的第一批追隨者主要產生于青年運動的參與者。

但是還有完全不同的人的存在的狀態，比如說在基督教的中世紀或西方的神秘主義中發展出來的狀態。同樣地還有，比如有神性的人，文藝復興的人，巴洛克的人，市民化的人。所有這些緣在結構各自不同地被記錄并要求一個各自不同的關于它們基本結構的緣在分析。《存在與時間》還沒有寫到巴洛克的人，同樣也沒有涉及當代人或那些現在正在我們眼前開始形成的人類緣在分析。

這就是我們今天的問題！我們已經經歷過如下的體驗，比如有法西斯主義的人，他不僅在頭腦中有固定的意識形態，在他的感覺中也以某種固定的方式被烙上印記，根本上存在于他的意愿中，在他的良知中，在他與他人的交互主體性中，在他的世界觀中。戰后并不只是要消除這種固定的“意識形態”，而是必須要克服這種固定的人的存在，這種人的存在曾在那里形成并且在最難以置信的行為和行為準備中顯示出來。這就關系到造就一個“新的人”。但是這一目標的實現，當然不是通過“改造”，而是通過徹底粉碎舊世界的機遇和那些由此而被給予的必然性，從瓦礫和灰燼中建造一個新的世界。在一個世界的新建過程中，對于人，會有一個新的自我似乎是未被察覺地出現，這是一個關乎人自身的新的緣在狀況。

我在這里說的基本經驗，是關于“人的本質轉變”的基本經驗。本質轉變表明，不存在超越時代的持久的人的基本結構，而是基本結構在時代的變革中各自以新的方式產生。在這里一切都被引入一個總的轉變并且由此得到一個新的含義。單一時刻的變化可能只是微不足道的，但是結構的總的內容會變成根本本質上的另一個。因此舉例來說，近代的信仰衰落并不只是那些涉及宗教教義學和布道的內容，而是，這種衰落是一個基本的結構轉變的標志，在這種轉變中人的本質完全嶄新地被構造。因此這些變化不能單一地被掌握。如果一個回答應該有所收獲，那它必須涉及作為整體的結構。但是什么是作為整體的結構？要指明這一點，乃是一個新的緣在分析的工作，這種緣在分析在這里被冠以“結構現象學”（Strukturphänomenologie）之名。[3]

在這里并不只是關涉于人的自身構造，而是同時還關涉于他的世界構造，甚至自然歷史本身的過程。為了清楚地說明這一點，在這里我想很簡短和粗略地舉一個富有代表性的結構生成（Strukturgenese）的例子。

我指的是所謂的“新石器時代的革命”，即從狩獵者和采摘者的層次向耕種者和家畜飼養者的層次的轉變。這個轉變并非如此發生：某一天，人開始播種谷物和收割，并且因此定居下來，而是他必須先從雜草中培育可以被收割的谷物。然而在這個時代人甚至還不知道，人們能從雜草中培育出谷物，就如他也不知道能從野生動物中培養出家畜一樣。而這些過程也不是通過偶然事件就能實現的，因為譬如對于谷物，并不只是去獲得一個更重和更肥大的果實，而是還要獲得那些特性，果實長在矮小的莖桿上，有一種完全非自然的持久性。而在自然形式中，莖桿是這樣被構造的：它們在果實成熟的一刻折斷，因而使植物種子向各個方向的傳播成為可能。一種以自然的方式，就是說通過自身播種傳播的雜草在這方面對收割者而言，決不會是適宜的；在手或鐮刀的最輕微的接觸下，它的果實就會掉落，因此收割根本無法進行。盡管如此谷物的培植還是得以實現，這些谷物以完全非自然的方式固定自身。

植物自身的固定行為一定程度上可以看成是人的行為的重復，人正好也在自身之中發展出一種本質的固定之力，即今天我們稱之為“傳統”的東西和其自身作為文化根本上能夠發展的條件。人的前形式乃是奠基于極度的適應能力和可改變性之上的。某種自然構成和某種人的構成在同一的過程中并作為同一的出現產生發展。這二者與早先的有效事件完全相反，它們不是由其自身，或通過偶然事件，或由自然中產生。

但是另一方面它們也不能由“文化”，也就是說憑借目的和計劃產生，因為此前關于這些事物的知識沒有以任何方式被給予。因此只能這樣理解這一事件——并且這正好是“結構現象學”的基本體驗——即，一種同時關于自然和人的新的共同結構已經發展起來，某一自然形式和某一緣在形式首先是從這種結構中產生。既不是人從自然中發展出來，也不是自然從人中發展出來，而是這兩者來自于同一個基本過程，對此我們沒有合適的名稱，我簡單地從形式上稱之為“結構”。隨之就開啟了這樣一個可能：去存在者地或存在論地說明這一交疊著的生活結構。

這就為以下事實，即在這個層面上不能再談論“存在論”，也不能再談論“存在論的差異”，提供了一個理由。不只是這一個或那一個存在者產生發展，而是存在也同時發展，這就是關于這一個或那一個存在者的存在狀況。而其產生發展也并非先是存在狀況，然后是存在者，而是二者作為同一者合而為一。“結構”不是存在者的也不是存在論的，它超越了這一差別。它的來源我們稱之為“結構生成”。這是新的層次上的現象學的話題。

為了完整起見，我們還要關注在新石器時代的革命中“家畜飼養”的產生發展。這關涉到動物的飼養，這些動物在起源處絲毫沒有與人共同生存的傾向。因此禽類極為矯健，野豬富有攻擊性并且決不會讓自己在安逸中變得肥胖并被宰殺。馬也是如此，原始狀態的馬體積很小并且只是作為野生動物被捕獵。當發展到以下程度，馬變成一種被騎馭的動物，人變成了騎馭者，就產生了一種騎馭文化，這種文化帶來了完全不同的感覺、思想、體驗、籌劃以及認知和信仰內容。在這里某種動物的自然構成和某種人類緣在構成相互之間在統一性中生發，這個神話一直存在于半人馬星座的形象里，這個形象更為清晰地指明了，在這里不是兩種生存本質碰到一起，而是一種新的生活形式在統一性中產生。半人馬星座就是關于那樣一種結構的形象，我們必須將這個結構置于同時超越人并超越自然的位置，因此我也可以稱之為“大結構”（Megastruktur）。

通過由野豬到家豬的馴化，總的變化也能得以說明。在變成家豬的過程中這種動物喪失了它的固有特性，它的皮膚變得蒼白，它的身體組織變胖并且它自身變得平和而適于打交道。在相同的過程中人也喪失了他的固有特性，他的皮膚變得蒼白，他的身體組織變胖并且他的性格變得平和而易于交往。如此發生的，就是康拉德·洛倫茲（KonradLorenz）[4]曾稱之為人的“家豬化”（Verhausschweinung）的現象。這種家豬化過程今天仍在發生。

在這里人們還看到，一個大結構的發生，在其中總是有一種緣在結構和一種自然形式同時產生。這個大結構是本己的活動，本己的發生過程，本己的真實性，真正的存在者。同時它總是成為被遺忘者。它總是成為被遺忘者，其原因在于，人在其生活世界自我轉變的范圍之內轉變了自身。通過這一點，他沒有將變化作為變化來體驗。不存在某種不變的東西，他能將變化與之聯系；變化本身就是現象。不存在某種視野，對發生過程的解釋學在這種視野中得以可能。

只有在古代，在那時關于轉瞬即逝的起源的體驗是鮮活的，人對大結構有充分的關注并且他們體驗到它并使之人格化。他稱之為“眾神”并由此領會，每一種獨特的文化構成（比如雅典）都必須被回溯到一種生成性的基本事件，一種基本陳述，一種基本精神，一種神性（比如雅典）。“多神”是大結構的一種合適的展示。隨著多神演變為一神信仰，關于大結構的廣泛的構成力量的觀念也喪失了。

關于這一點，后來才重新被逐漸意識到。因此才有荷爾德林（FriedrichHölderlin），他在《虛泊翁》（Hyperion）中刻畫了那些過渡，他認識到了大結構并為之奉獻他的生命。在這里同樣清楚的是，大結構并非敞開的，也不能作為對于某物的解釋而在某個視域中被掌握。它是，如我所說，“密釋學的”（hermetisch），而不是解釋學的。因此存在論的現象學可以被稱為是一種“解釋學的”現象學，而結構現象學則必須被稱為“密釋學的”。

對于大結構的充分認識的另外一個例子我們可以從列奧·弗洛本涅斯（LeoFrobenius）[5]那里找到，他把原始事實和人以及世界的確定者稱之為“Paideuma”[6]。這個詞所表達的是，它不僅是關于一種秩序形式，而是關于某種事實和孕育，關于一種鮮活的主體性，這種主體性先于大眾的所有單一主體性發生并成為其基礎。由此一個重要的特征被掌握；但結構還是被囊括在一種形而上學的獨立性和具體化（Verdinglichung）之中，而對于這種獨立性和具體化，我們在現象學思想的推論中要避免，才能更具體地掌握和描述這種結構。我們首先描述起源，由此其精神才能產生，這種精神之后成為某種可經驗的和能孕育的，然后獲得一種神性的名稱，一種精神的類別，一種迷信的崇拜。一切宗教從基礎上看都是活的大結構，并且能在一種非常具體的、世俗化的和時間性的形式中（現象學地），首先也在它們充滿變化的生存之中，被掌握和描述。

為了再列舉出一個名字，在這里尤利烏斯·朗貝（JuliusLangbehn）[7]應該被注意，這個“Rembrandt的德國人”，他關于“整體的精神”的著作也吸收了那種“Paideuma”，這種Paideuma在大結構的總體性中有效并且決不能只被理解為是一種歷史的聯系。更遠一點我們提到圭多·馮·卡施尼茲-凡貝格（Guidov.Kaschnitz-Weinberg）[8]作為這個領域的研究者，他證明了地中海地區的文化空間應被看作是鮮活的統一性。大結構的生存并非回溯到歷史性和整體的優勢。它既不是存在的史學，就如人文科學一直以來所認為的那樣，也不是存在論的超史學，就如我們盡管能有更大的權力去宣稱，卻總也不能完全貼切地建構東西。這是關于一個超越存在論差異的過程，也超越了先驗的差異和個體性與普遍性之間的不同。這種更為原初的維度迄今只在始于14和15世紀的“結構-存在論”（Struktur-Ontologie）的偽經傳統中得以展開。[9]

下面可以通過結構現象學的方式，并且在對基礎存在論的回溯中來表述：在海德格爾那里，這種實際狀態沒有完全貼切地被描述。人被存在論地帶到他的具體展開之前，但是這對人而言并不是作為他的“最本己的，獨立的和無可超越的可能性”凸現出來，而始終已是在一種歷史的、關乎人的、活生生的構成中形成和敞開。那種人所擁有的“去存在”之物，既不是冷漠的“實際狀態”，也不是“無意義的”緣，而是各自的歷史的生活構成（不僅是“生活世界”），這種生活構成總是對生與死的意義，可能性與不可能性的意義，對勞動與強制，對個體與集體，對希望與恐懼做出裁決。我發現歷史的生活構成，并不是將之作為我被“拋”入的某物，而是在其中我是這樣找到自身，即最先我是并且可以是（binundseindarf）那種開放性。但是我并非陷入其中——雖然這也是有可能的，而是我同時被置于一種敞開的抉擇，正是在這種方式中，即它在“去存在”的方式中，指明了實際狀態的存在論。這種基本關系如此組成，我最先必須去成為的那個“緣”，一種已敞開之物，就是一種以確定的生存充實著自我的過程。

人類緣在在其中作為一種雙重結構顯示出來，這種雙重結構有時作為個體構成而有時作為社會構成闡明自身。這二者并非如存在論的獨立性一樣相互關連，而是構成一個獨特的共同結構，這種結構在自身之中包含生活的關系。這個整體不能被打破。當人們從個體緣在中提取出歷史秩序并且將這種秩序具體化時，人們就會曲解個體緣在；與此相同，當人們將歷史的緣在結構歸結為整體的生活力量，并將個體視為這種力量的純粹附屬時，人也會曲解歷史的緣在結構。存在論的個人主義和存在論的社會主義是兩種錯誤形式，歷史的生活被支解為這兩種形式，并且它們到今天仍然仇視地相互對立。這樣一種仇視關系不能通過和解與政治得到解決，而是必須從其根源出發才能被消除。

從這里也可以看到，海德格爾在他的晚期哲學中稱之為“疏朗處”（Lichtung）的東西，應被理解為是對大結構（Megastruktur）的最先掌握，不過這并不是在它的整體的具體化并且首先不是在其起源中被掌握。與其說是作為某種人們只是消極地被劃歸進去的活動，它看起來更像是從高處被“發送”到這里的。與此相關的抉擇者恰恰喪失了關于人的起源的、尚未分割的統一性和真實性，以及尋找的鮮活性。

我們還能看到一種誤解，即這種發送應該是在“基本詞”（Grundworten）中發生，這種“基本詞”大部分情況下被思想者接受并寫入文本。與此相反，大結構的構成事件是一種完全的基要之物。它發生在人進入其環境的充滿艱辛和斗爭的過程中，同時他必須在與自然的搏斗中逼迫出那些開拓和可能性；對人而言，這種開拓和可能性使一種敞開的生活一直上升到最高的意義頂端成為可能。大結構必須是具體的，彼此結合的，從生物的和自然的條件中生發的，那些隨同變化的部分，只是后來才被視為等同地與個體結構的事實相聯系。這意味著，個體的自我體驗必須同時能夠是關于歷史性的疏朗處（Lichtung）的自我體驗，并且二者在自身確定的構成事件中合而為一，這種構成事件我稱之為“實現哲學”（tätigePhilosophie）或“發生哲學”（geschehendePhilosophie）。它通過人的所有感覺器官發生。而那種通過語詞或“基本詞”運作的哲學是后來逐漸微弱的亮光和更小的現實性的產物，它已經遺忘了抉擇者；那種思考“存在”的哲學自身已經遺忘了抉擇的構成事件。

正因為如此，并且由于起源的疏朗處的構造（Lichtungsgestalt）是在人類緣在尋求的無語詞的基礎中形成，所以結構現象學不能是“解釋學的”（hermeneutisch），而且不能被引向文本。從更深層次上取代了“緣在分析”的“結構分析”的事實，是鮮活生活的基本形式，是超越生活的可能方式，是喪葬禮儀，是信仰形式，是神話，是科學和技術。一切在基本結構中交織在一起。其中沒有什么是基層或上層，一切都同等重要并同等基礎。結構歷史既非唯物論的，也非唯心論的，也不是存在之歷史的。屬于其中的——舉例來說——彩色玻璃的技術發明在中世紀教堂建筑中與基督教神秘主義的精神發展結合在一起，一個從另一個中產生，并且在一體中尋找到另一個。

通過結構思想，現象學脫離了那種基于人的存在之上的固定。結構事件自身既非合乎緣在地被確定，也不是不合乎緣在地被確定，它是一個過程，在這個過程中那些作為自然或人或超自然之物根本上最先乃是相互之間的重疊交錯。這意味著，那些自然在其不同階段中所獲得之物也就是它們各自的“疏朗處”（Lichtung），總是有很多事物和生活本質被劃分進這些疏朗處，并且一切都必定始終是以彼此結合的方式產生和被證實。

由此可以舉出個例子，有花的植物的出現就是一場自然革命，在其中一個嶄新的生存場景被建構。通過它們的花，植物將動物吸收進它們的傳播過程。它們吸引昆蟲和鳥類，并與它們一道構成一個新的大結構。新的生活共同體在此出現，在這些共同體中土地的綠化，空氣的濕潤，光線的折射和釋放等等，這一切都被建構為某一共同構成，一個“疏朗處”（Lichtung）。在這個意義上，自然就是一種“緣在結構”，是關于生活和體驗的各自的歷史形式，是一種在自身之中被照亮的總體顯現。

或者人們可以思索，它的含義可以被看作是自然中繁殖的性別形式。由此產生出一種新的總體模式，在這種模式中，比如說那些諸如愛情和求愛的現象，成為了一種抉擇的現象，成為一塊極為確定的疏朗處的光亮。這一切都不是來自于作為人類緣在的“存在歷史”的貧乏含義。自然一直就是疏朗處的歷史，當然這并不是說，這種疏朗處的構造好象是從某處被“發送”過來的；而是這樣：這種構造產生于具體的尋求之力，它是存在者本身為了光亮與生存，為了自由和敞開性而戰斗的尋求之力。

因此人的認識行為在這種創造中并不是全新者。它從較老的精神形式中解釋自身，并且還將繼續進入新來的和以后的精神形式之中。人類歷史只是自然歷史的延續，并且是通過同樣的媒介。

人們如何能將認識行為解釋為自然現象，并且人們如何能將自然現象說明為是認識現象，結構現象學長久以來已經指明這一點，[10]遠遠早于“進化論的認識論”的觀點被接受的時間。只是它顯現發生得太早，其時還沒有人能洞悉它。

人類緣在現在向我們展現為一種雙重結構，一邊是它構建出一個大結構，一邊是它在“去存在”的方式中在其間清晰地構建了一個個體結構，兩者存在于一個獨特的生活事件的同一性中。

如果我們更深入地關注這個個體結構，我們就會看到，在這個結構中可以發現完全不同的解釋，而且，每個解釋在自身之中都能夠擁有一切明見性。因此，比如克爾凱郭爾，就向我們指出了，信仰是人類緣在的一種基本結構，在這種結構中個體性確定地建構自身。相信是一種基本現象，這種現象從沒有未被給予。信仰只能突變為它的對立現象，但不會停止。相信的對立現象是絕望；人類緣在總是或是相信的，或是絕望的。虛假的中立性存在于信與不信之間，它能被相信，事實上就如克爾凱郭爾所言，“對絕望還沒有絕望”。就如信仰是生活的健康狀況，絕望是“致死的疾病”。它總是在變，但不是作為對相信的背離，而是作為信仰現象本身的內在分解。這同時意味著，這并不完全取決于對于某個確定之物的相信，而人們當然也不能相信任意的東西。信仰和它的確定之物建構了一種結構的統一性，比如決斷和被確定的決定。決斷所決定（向死的先行）之物，并非預先存在，而是當決斷決定了之后才產生。與此相同，信仰所相信的，并非先于相信，而是在相信現象自身之中才產生。信仰產生于相信之中，并且信仰所相信的，在相信之外并不存在。在這兩個例子中，在相信和決斷中，存在著同樣的關系，這種關系不要求其它，只要求它們要被置于結構的完整性之中。但是“最先地和大部分地”它們并沒有被置于完整性中，而是被塞進一種存在化過程（Ontifikation）中，并且在這種非展開狀態中作為簡單的“現成之物”被接受。但是并不存在最先僅有的、現成的中立性，既沒有現成的決斷可能性，也沒有現成的神。緣在一開始就被放入一種基本過程，這一過程根據其結構的完整性才能生存。只有這樣然后它才“本己地”生存。這就是緣在分析的發現，既來自于海德格爾也來自于克爾凱郭爾——并且不管我們是否習慣這種“隱語”，這一發現總是有效的。

但是現在什么是有效的：信仰是決斷的一種形式，抑或決斷是相信的一種形式？或者還存在其它結構，這些結構能夠作為人類緣在的基本現象生效？事實上乃是如此：比如說有一種“關系”的現象，這種關系對人類緣在從根源上是敞開的。情況決不是這樣：即人首先為其自身，然后才能接受與其他自我的個人關系，而是相比于處于與自身的關系之中，他處于與他人的關系之中這種狀態更為原初。他總是在從這種關系發生中回轉來的過程中獲得他的自我性，這種關系發生是始終現實的基本現象。曾經眾所周知的是馬丁·布伯、FerdinandEbner等人，他們發現了基本詞“我-你”，并將之描述為人類緣在的基本現象。由此他們掌握了一種基本結構，這種基本結構守護著它們本己的完整性。盡管這一基本結構總是陷入一種虛假的中立性，比方說陷入基本詞“我-它”，但是始終有一種聲音存在于其中，這種聲音將基本結構召喚回到其明見性的完整性中，這種明見性對基本結構而言只持存于無窮盡的關系發生的過程之中。一切從這里出發才能被領會，而且必須如此領會。因為只有這個基本結構才構造并澄清了帶同其一切可能性和使命的人類緣在。

基本結構的澄清是以現象學的方式發生，因為對于一個結構的澄清就是這個結構的現象學。現象學所表明的就是對于一個結構的觀視（Sehen，看），更確切地說，就是這個結構對于自身的觀視。因此這里存在一種深層結構的現象學（PhänomenologiederTiefenstrukturen），與高等的或大結構的現象學（PhänomenologiederHöhen-oderMegestrukturen）[11]相同，這種現象學也屬于現象學思想所導致的后果。

深層現象學（Tiefenphänomenologie）的早期形式我們可以在弗利德里希·席勒（FriedrichSchiller）那里找到。在他的美學通信中，他將游戲（Spiel）現象作為一個基本現象，這種基本現象從根本上對人敞開了其本質可能性的廣闊程度。因此第15封信這么談到：“……人只在他處于人的完整含義中時才游戲，并且，他只在游戲時才是完整的人。”這個原則也同樣能夠用到相信這種基本現象上，因而可以說成：“……人只在他處于人的完整含義中時才相信，并且，他只在相信時才是完整的人。”這個句子同樣也適用于決斷、關系和所有其他基本現象。

每個基本現象都能作為一切被看到和被體驗到的基礎。當一個基本現象生效時，其他［基本］現象都會被推到次要的位置并顯現為我們日常中所認識到的東西，即顯現為緣在的局部的或從屬的現象（Teil-oderEpiphänomen）。執著于決斷者，只將游戲視為局部或邊緣現象。執著于關系者，只將決斷視為局部和附屬現象，如此等等。所有基本現象都有衰變的可能，并且首先和大多數時候是在衰變的形式中進行，且必須先通過貫穿于其整體的充盈和廣闊中的一種本質上的喚醒體驗而被掌握。

只在它們被激活之處，它們才被掌握；只在它們被掌握之處，它們才被激活。被掌握就是這種觀視，這種觀視存在于其自身之中。因此基本結構只能作為現象，也就是說作為觀視和被觀視之物被理解。

關于深層現象（Tiefenphänomen）的最早的發現，我們可以在奧古斯丁的《懺悔錄》中找到。在那里坦白、懺悔是此基本現象，其它一切都取決于此。坦白是人的基本過程，作為有窮之物趨向人自身，作為無窮之物趨向無窮性。只有在對有窮性的承認中，無窮之物才在有窮之中顯現，有窮之物也在無窮之中顯現。在這里最初涉及到一個雙重結構，它的建立以識別（Identifikation）為基礎；在識別的發生中，其中的一個當然不與另一個相混淆。也是在這里，在這個最初的——并且可能也是最好的——深層分析中可以看到，結構“首先和通常”地是在轉變中、“反常”中被激活，而人類緣在的意義則存在于轉向、拐彎、“變換”之中。此外在這里還可以看到，中立性——人的主體或我首先和通常地將自身理解為它——只是基本現象的一種衰變顯現，并且此外還指出了，大結構如何以召回到自身的形式預先獲得個體結構。另外還可以首先看到，緣在的一切消極現象直至疾病和死亡，由結構的衰變事件出發是可澄清的。因此得出，只有當人類緣在從雙重結構的識別中超越反常-變換-發生而被預先獲得之后，它才會從結構上被正確地激活。只有在這里才存在可能的“整體存在能力”或緣在的“福祉”。

因此在深層現象學中我們談論“顯現實踐”（Phänopraxie），不再只是關于現象學。所有基本現象最先面對在其自身之中被觀視、被掌握、被“確定”之物而建構自身。一個觀視，先是在被觀看之物（Geschauten）中成為觀視，面這被觀看之物，只是因為這種觀視才成為可見的，這二者可以通過“東方的道路”以諸如“頓悟”或“醒悟”等表達被領會。在“西方的道路”上盡管也有此類表達，但是［憑借］它們無所領會；盡管有一種“認識的理論”，但是沒有“頓悟”的哲學。一種西方的頓悟的哲學（如結構現象學）將會指出，不存在頓悟的唯一形式，比如佛教的形式，而是有多種形式。每一個基本現象都作為“頓悟”產生，并且只能在這種形式中產生。由此出發首先將會看到，現象，當它們“首先和通常”地被激活時，是衰變顯現和從屬現象，在整個領域的黯淡的平均化中沒有有生存價值的意義能被凸現。所以“意志”、“認識”、“勞動”、“信仰”、“社會性”等等在公眾性中并首先也是在相應的科學中是被具體化了的漫畫，并且這些科學將自身揭示為對緣在的自我扭曲的絕對化。當然只有以下的人和讀者才有可能澄清這一點，即他們自身已擁有了通行基本現象方向的一種體驗。他們的眼睛已經張開或能被開啟；而其他人的則不能。由此作為對基本現象進行澄清的深層現象學，本質上乃是“密釋學的”（hermetisch）。

關于這些聯系胡塞爾最初在《危機》中表述過。他看到，在大部分科學中存在一種基本的盲目性，對立于基本現象的盲目性，這些基本現象各自乃是某一科學的基礎。因此人們必須澄清這些基本現象，——至此胡塞爾都是正確的——只是在“首先和通常”地被給予的現象和“本己的”基本現象之間的整條深淵還沒有向他敞開。規范現象的縝密的現象學確是如胡塞爾所主張的那樣，但基本現象的現象學則有一些不同。海德格爾首先發現了關于基本現象的完全不同的維度，在他之前，以下情況都還處于封閉的狀態：即存在更多的——或者說大量的——那種基本現象，并且在這里這是關于一個尚未被看到的生存真實性的整體維度。但是對于這一點，其它的基本現象發現者也沒有看到。他們使他們自己的基本現象各自絕對化，并且把它看作是人類緣在的其他一切現象的基礎。因此整個深層現象學的內在關聯還沒有被他們認識到。只是偶然地，比如只是通過某一巧合，兩個基本現象之間的聯系和從屬于這兩個基本現象的理論的結合可能性才被認識到。比如說，對于深層現象“勞動”和“力比多”（Libido），情況就是這樣。馬爾庫塞（HerbartMarcuse）就是這樣。他在一種兼容性中掌握了來自卡爾·馬克思和西格蒙德·弗洛伊德的深層現象學，但是也正是因此其他的深層現象學對他而言還是遮蔽的，所以這一發現未能具有開創性意義。我們在這里稱之為深層現象學的維度，首先要如此掌握其內在關聯并且由此給出一種可能性，即將后黑格爾哲學作為一種豐富的研究關聯重新審視和重新創立。

此外這并不僅僅取決于基本現象的組合能力——因而只取決于人的“完整的”緣在境象——，而是首先取決于所有基本現象之中的尚未被發現的法則，比如說，取決于密釋學的突破，取決于之后才突現的關于“首先和通常”地被給予的現象的衰變形式的認識，取決于現象的自我提升并且——關于這一點在這里還無可談及——即關于它作為“傳送媒介”的特性。

從東方的經驗出發，通過密釋學的突破，這一點和其他更多的問題都可以得到更好的領會，盡管在東方也不是所有一切都被置于基本現象中并且首先它的多樣性也還未被發現。由于這個原因，將深層現象學作為相互關聯的研究維度揭示和擴展的行為就不僅是對于后黑格爾哲學——即歐洲的“當代哲學”的極為雜亂的顯現關聯的開啟，也是邁向東方和西方道路的共同哲學、亞洲和歐洲的緣在體驗的共同哲學的第一步。[12]

作為深層現象學，所有后黑格爾哲學的本質性思想都有一種驚人的相互關聯。首先是，盡管人們看上去是以不同的方式使用它們，但是在本質之點上仍然是同一的方法的統一性運用，即結構分析的方法。由此在這里它們被處理為是“結構現象學”的形式，盡管它們自身并沒有顯示出這種標記。至少結構的存在論模式極為決定性地無處不在，并且在每一種情況中都將擺脫超越實體的觀點。緣在并不是一種只需去被實現的完成了的本質性，而是人的生存顯現為是一個結構的擬定，這個結構并不只取決于個體，而是總是還取決于進入一個更廣大的關聯中的嵌入過程（它的進入結構過程（Einstrukturierung））。這不僅只關乎人的個體結構，更是始終關涉歷史存在的大結構，這種歷史存在并不簡單地作為上帝創造的世界或社會化的世界被預先給予，而是也糾結于一個結構過程，而這個結構過程本身又依賴于人和人的自我結構化的方式。這種依賴性或者馬上被掌握，比如在馬克思那里，或者是在一個“轉向”中才被掌握，如奧古斯丁和海德格爾，還有如席勒，盡管他從一開始就站在一個（朝向康德的）“轉向”中。這個轉向沒有傳記式的特征，而是緣在的一個基本過程，這一過程大致上是在一瞬間被所有深層現象學家們所掌握，盡管有時也還只是暗示性的。

深層現象并不取決于大結構，但是它與大結構極為緊密地聯系在一起。并不存在“根本上的勞動”，而是只有這一基本現象的一個歷史形式，這種形式隨著大結構的演變而一道演變。基督教中世紀的“我祈禱和勞動”（oraetlabora）是從古代的“過度勞動”（Laborimprobus）中轉變來的。從表面看緣在勞動的方式并沒有很大的改變，但是從緣在分析上看勞動的某些方面已經變得完全不同。“信仰”、“游戲”、“關系”、“冒險”、“邊緣狀態”等等與此相同。

深層結構極為靈敏地與高等結構（Höhenstrukturen）相互關聯，但是兩者并非在因果性的方式中相互結合。這種關聯更確切地可稱之為“相即”（Entsprechung）。關于這方面還很少，或極少為人所知。這里的任務有著幾乎不可預見的龐大規模和重要性。結構現象學不是一個人或幾個人的事。因此如同它在很多方向上已經得到的暗示性發展，它們還能在很多其他的方向繼續得到發展，這一點現在已從方法上被意識到了。當人們認識到了所有深層和高等現象學的結構統一性之后，才能在結構現象學的工作領域的整體規模上達到一種明晰性。之后以下這一點可能也會被澄清，即這種工作領域不只是與饒有趣味的發現打交道，而且更是與那關于人自身、關于整體中他們的位置的人類總體意識打交道，而首要地是與那關于個體和社會中的自身構建事件（Konstitutionsereignisse）的人類共同意識打交道。

也許可以從中得出一個觀點，即關于人的歷史存在的力量和法則的人類意識的構成無異于結構事件本身中進化論式的自我解釋的一個新層次。我不是談自然事件，也不是談上帝啟示或救贖歷史，也不是談“發生的事件”（Ereignisse），而是讓這一切敞開。我讓它敞開并僅僅給予它質樸的名稱，那個被給予的名稱對它來說具有以下最深刻的洞見：即無名。我稱之為“道”（Tao），道路。

“現象學的道”與“物理學的道”并不相同，但是卻有所關聯。而由于后者主要乃是作為“方法”而出現（“方法”因此與“道”成為同一個詞），現象學的道指的就是那個引人注目的和貫穿于一切之中的事實，即現象學基本思想的步驟乃是現象學思想本身的步驟，關于它們，我們這里已經嘗試去描述。他［即走在現象學之道上的人］在眾多思想家之中思考并且完全穿越這些思想家，他沒有執著于一切個人的特征和主體的任意性，并且讓他自己必然地穿越所有這種思想，即那只是一般性地掌握了這基本思想的思想。憑借這種必然性，思想的真理就被認識為現象學思想的真理。真理本身——為了再次重溫我們的“道路”的重要階段——也只是一個發生中的大結構的部分。

在這里我又要再次提到海德格爾，他第一個預見到了這一關聯。當他說“語言言說”（dieSprachespricht）或“思想思考”（dasDenkendenkt）時，語言和思想被看作是一個擁有其自身之“道”（Tao）的大結構，就是說，這個大結構作為“偉大的引路者”出現，它擁有一切言說和思想的內容。老子的道雖不是唯一的，卻是一種這樣的東西，它也出現在傾聽的人之中，在那里真正地“出現”，即趨向于那種共同情調（Zusammenstimmung），這種情調是人之中最內在的音調（Stimme）。它是人的音調，同時也是事件的音調，它只當它在其中同時作為同一者言說時才言說。[13]在這里所談的關于現象學的內容，如果能在這個音調的范圍內恰如其分地被傾聽，就可以說是一個偉大的勝利。

[1]原文”DasTaoderPhänomenologie”,載于《哲學年鑒》第98期，弗萊堡/慕尼黑1991（PhilosophischesJahrbuch，98,Jahrgang1991,1.Halbband，Freiburg/München），1-17頁。——譯者

[2]見海因里希·羅姆巴赫：《現象之現象》（“DasPhänomenPhänomen”），收于《現象學研究》第9卷（1980），第7-32頁。

[3]相關內容見海因里希·羅姆巴赫：《當代意識的現象學》（PhänomenologiedesgegenwrätigenBewusstseins）弗萊堡/慕尼黑1980）283頁。

[4]KonradLorenz，1903年生于維也納，行為學研究者，研究人類心理學與動物心理學之間的聯系。——譯者

[5]LeoFrobenius，1873-1938，民俗學家和野外考察者。——譯者

[6]Paideuma是希臘語詞，意為“文化哲學”。在Frobenius的文化形態學中這個概念是指，在一種封閉的行為學的作用范圍中、在某一擴展法則下存在的本質力量，這種本質力量支配所屬的文化形式之總和，并且創造出一種文化統一性。在這個意義上，Paideuma也是“通過人成為一種構成環境的先驗論”或“空間靈魂”。——譯者

[7]JuliusLangbehn，1851-1907，德國作家。——譯者

[8]Guidov·Kaschnitz-Weinberg，1890-1958，考古學家和地中海地區史前史研究者。——譯者

[9]關于這一點更詳細參看海因里希·羅姆巴赫《實體，體系，結構》（SubstanzSystemStruktur），2卷本。（弗萊堡/慕尼黑1984第二版）。

[10]見海因里希·羅姆巴赫《當代意識的現象學》（PhänomenologiedesgegenwrätigenBewusstseins），弗萊堡/慕尼黑1980，首要的是關于“事件感知和感知事件”（GeschehenswahrnehmungundWahrnehmungsgeschehen）以及“現實構造”（Realkonstitution）的一章。

[11]關于深層結構的現象學，我最初在《當代意識的現象學》（1980）中曾寫到過，此后我首先是在講座和練習課中將這種現象學的新領域發展為深層現象學；因此對于那些抄襲者，我擁有其首創權。

[12]關于這方面內容見海因里希·羅姆巴赫《哲學的當代》（DieGegenwartderPhilosophie）（從根本上重新改寫的第三版，弗萊堡/慕尼黑1988）。

[13]Hisamatsu，第一個“后現代主義者”，盡管他迄今還未認識到后現代主義者的理論，他引用了以下禪宗箴言：“鞍上無人，鞍下無馬”（在1962年的一篇文章《自我-境象》（“Selbst-Bild”）中）。他對此進行了解釋：“這句話是日本自古以來流傳的騎術的奧秘。具體地看，這是一個明顯的和無可爭議的事實，即鞍上有一個人，鞍下有一匹馬……而這種騎術所主張的乃是，人越是在鞍上馬越是在鞍下，騎術就越差。當未被分別的二者合而為一時，騎術才可稱為熟練。在人與馬合一之處，就是進入一種不二性（Nicht-Zweiheit）時，……騎術才達到其本質的最深處也就是技巧的最高層次”。類似的“不二性”現象，之后他在所謂的禪的“藝術”（Künsten）中指出，“當射手、弓、箭、靶合而為一時，射箭的藝術才達到其本質的最深處。”這個“一”就是我們在這里稱之為“大結構”的東西。Hisamatsu看到了與我們所見的完全相同的現象，只是他能夠在某一傳統的傳承中、在某種單項藝術中發現它。因為它更本源地和更有影響地乃是在一切最偉大的“藝術”中，在一個民族、一種宗教、一種基本哲學歷史的自我生成中發生。我們無需改變Hisamatsu的命題，為了達到大結構的現象學，我們只須擴展它并且可能還要使之略為極端化。