中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題新解讀

前言：本站為你精心整理了中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題新解讀范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

近代，德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾同樣也認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。在他看來(lái)，哲學(xué)是由一些屬于純粹思維形式層面的概念、范疇組成，核心特征就是思辨性，而中國(guó)雖然也有類(lèi)似西方哲學(xué)的東西，但不是哲學(xué)，因?yàn)檫@些東西是來(lái)自于生活的實(shí)踐，是靠人的感性直覺(jué)所得。無(wú)獨(dú)有偶，2001年9月，訪華的法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)亦認(rèn)為，哲學(xué)來(lái)源于古希臘，西方哲學(xué)的根基是本體論，目的是要窮究邏各斯，中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，中國(guó)具有的是“邏各斯中心主義”之外的一種文明［2］。不管是利瑪竇的邏輯辯證思維，還是黑格爾的抽象思辨性，亦或是德里達(dá)的邏各斯主義，都不足以判定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。因?yàn)樗麄兊某霭l(fā)點(diǎn)著眼于西方哲學(xué)，把哲學(xué)界定為科學(xué)理性的思辨性，認(rèn)為只有西方哲學(xué)才具有這種抽象的思辨性，中國(guó)文化沒(méi)有這樣的思辨性，所以中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。這是一種狹隘的認(rèn)識(shí)，潛意識(shí)當(dāng)中就預(yù)設(shè)了哲學(xué)就是指西方哲學(xué)，然后以西方哲學(xué)的科學(xué)思辨性作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)判定其他文化思想是不是哲學(xué)。我們知道，科學(xué)理性是西方哲學(xué)的理論重點(diǎn)，其表達(dá)形式是科學(xué)思辨性。而中國(guó)傳統(tǒng)文化重視道德實(shí)踐，中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的理論重點(diǎn)是實(shí)踐理性，其表達(dá)形式是名言雋語(yǔ)、比喻例證。當(dāng)然中國(guó)傳統(tǒng)文化也具有科學(xué)思辨性，如道家、玄學(xué)、理學(xué)等，但不是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重點(diǎn)所在，也沒(méi)能發(fā)展到西方科學(xué)理性思辨的那種高度，因此西方學(xué)者就認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有思辨性，因而沒(méi)有哲學(xué)。這種評(píng)判中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的方法，就是以一個(gè)特例來(lái)判定另外一個(gè)特例，毫無(wú)科學(xué)性可言。因?yàn)榭茖W(xué)思辨性只是西方哲學(xué)的表達(dá)形式，它并不適用于其他民族的文化思想。所以，科學(xué)思辨性不能作為中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。西方學(xué)者之所以會(huì)以這種狹隘的眼光來(lái)判定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，歸根結(jié)底是西方崇尚無(wú)限自由的核心價(jià)值觀所致。西方學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)人類(lèi)超脫了自然階段而達(dá)到思想自由時(shí)，即人類(lèi)進(jìn)入了純形式的理性思辨時(shí)，哲學(xué)也就產(chǎn)生了，而中國(guó)傳統(tǒng)文化思想探討的是人的自然的生命本真性，還沒(méi)有到達(dá)思想的自由階段，所以中國(guó)還沒(méi)有產(chǎn)生哲學(xué)，即中國(guó)還沒(méi)有哲學(xué)。從國(guó)內(nèi)來(lái)看，也有部分研究者認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，例如陳春文提出:“嚴(yán)格意義上的哲學(xué)還是西方的哲學(xué)，還是沿襲古希臘特定的思想方式以及求證方式。”［3］這顯然是黑格爾觀點(diǎn)的移植，這種觀點(diǎn)同樣是缺乏理?yè)?jù)的，很快遭到了學(xué)者們的反駁。

一、中國(guó)有哲學(xué)論

在國(guó)外學(xué)者發(fā)表中國(guó)無(wú)哲學(xué)論之后，國(guó)內(nèi)學(xué)者紛紛加以辯駁，強(qiáng)調(diào)中國(guó)有哲學(xué)。特別是金岳霖為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》所做的審查報(bào)告中，提出了中國(guó)哲學(xué)史是“中國(guó)哲學(xué)的歷史”還是“在中國(guó)的哲學(xué)史”的問(wèn)題，有關(guān)哲學(xué)的合法性問(wèn)題馬上成為中國(guó)學(xué)界的熱點(diǎn)問(wèn)題。中國(guó)學(xué)者在討論這一問(wèn)題時(shí)，對(duì)問(wèn)題本身進(jìn)行了細(xì)致的分析，討論的角度也是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。學(xué)者們把中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題分解為兩個(gè)問(wèn)題:一是中國(guó)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的合法性問(wèn)題，即中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)學(xué)說(shuō)的問(wèn)題。一是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題，即中國(guó)哲學(xué)學(xué)科有沒(méi)有獨(dú)立性的問(wèn)題。對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題，學(xué)者們的回答是肯定的，中國(guó)有哲學(xué)學(xué)說(shuō)。對(duì)于后一個(gè)問(wèn)題，學(xué)者們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科一開(kāi)始就依附在西方哲學(xué)學(xué)科的框架之下，沒(méi)有自己的學(xué)科獨(dú)立性。下面逐一進(jìn)行分析。

持中國(guó)存在哲學(xué)學(xué)說(shuō)的學(xué)者們，分別從各自的角度進(jìn)行分析。俞吾金和韓東暉認(rèn)為，從古到今，哲學(xué)的定義太多(本段的“哲學(xué)”指“哲學(xué)學(xué)說(shuō)”)，而且哲學(xué)的定義太精細(xì)，太狹隘，導(dǎo)致定義五花八門(mén)，所以中國(guó)哲學(xué)的合法性缺乏一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。它們分別從哲學(xué)所涉指的領(lǐng)域和維特根斯坦的“家族相似”的角度來(lái)給哲學(xué)下定義，前者認(rèn)為，“哲學(xué)是介于科學(xué)、宗教和藝術(shù)之間的領(lǐng)域，在不同的文明中，都存在著這樣的一個(gè)領(lǐng)域。”［4］后者認(rèn)為，“哲學(xué)是由許多哲學(xué)活動(dòng)之間的相似性和差異性交織而成的網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)處于不斷的演變之中。”［5］西方哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)之間既有相似性，又有不同之處，他們都是哲學(xué)大家族的一員。俞吾金和韓東暉的出發(fā)點(diǎn)是先給哲學(xué)下一個(gè)定義，然后再以這個(gè)定義作為評(píng)判中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)。他們的定義角度基本一致，不是給哲學(xué)下一個(gè)明確的定義，而是給哲學(xué)下了一個(gè)看似極具包容性的定義，所以這兩個(gè)定義比較趨同。這樣看似達(dá)到哲學(xué)定義的一致性，確定了評(píng)判中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)。但是仔細(xì)推敲，卻并不是這么回事。不管是俞吾金的“哲學(xué)領(lǐng)域”說(shuō)，還是韓東暉的“家族相似”論，這樣的定義本身太過(guò)模糊，太過(guò)寬泛，不能作為判定中國(guó)是否存在哲學(xué)學(xué)說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)本身都不明確，它又何以能區(qū)分和判斷某個(gè)民族或國(guó)度是否存在哲學(xué)學(xué)說(shuō)呢?還有一些學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了幾千年的傳承和發(fā)展，中國(guó)肯定有哲學(xué);有的甚至認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)拒絕西方哲學(xué)，而應(yīng)保持中國(guó)哲學(xué)的“原汁原味”，這顯然是一種“閉門(mén)造車(chē)”的做法;而港臺(tái)新儒家針對(duì)“西方哲學(xué)中心論”，提出了“中國(guó)哲學(xué)優(yōu)化論”。新儒家主要是通過(guò)中西哲學(xué)所討論的問(wèn)題、中西哲學(xué)的思維方式的比較，盲目地、不恰當(dāng)?shù)靥Ц咚蚊骼韺W(xué)的心性修養(yǎng)境界說(shuō)，把它作為哲學(xué)問(wèn)題討論的最高點(diǎn)，認(rèn)為儒學(xué)的直覺(jué)體悟才是達(dá)到哲學(xué)最高境界的唯一途徑，這顯然是一種狹隘的民族氣節(jié)。不管是提倡保持中國(guó)哲學(xué)的“原汁原味”，還是信奉“中國(guó)哲學(xué)優(yōu)化論”，都是拒絕“西化”的極端形式，不利于中西方展開(kāi)有效的交流和對(duì)話，是不可取的。當(dāng)然也有部分的西方哲學(xué)家認(rèn)為中國(guó)有哲學(xué)學(xué)說(shuō)，如德國(guó)哲學(xué)家施韋策提出了“世界哲學(xué)”的概念，認(rèn)為西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)都是“世界哲學(xué)”的有機(jī)組成部分。但是“世界哲學(xué)”這一概念同樣也太過(guò)寬泛，模糊，不能說(shuō)明問(wèn)題。

學(xué)者們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有自己的學(xué)科獨(dú)立性，這實(shí)質(zhì)上是對(duì)一百多年來(lái)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科發(fā)展困境的反思。這些困境主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:一是照搬西方哲學(xué)的框架模式來(lái)對(duì)中國(guó)的哲學(xué)材料進(jìn)行任意的裁剪，從而導(dǎo)致了“削足適履”的現(xiàn)象;二是中西哲學(xué)概念、命題之間存在的格義現(xiàn)象，從而引起了中西哲學(xué)概念、命題甚至思想方面的誤解;三是現(xiàn)代西方哲學(xué)研究方法的大量引進(jìn)，并廣泛地被應(yīng)用于中國(guó)哲學(xué)的研究當(dāng)中，出現(xiàn)了極大的不適應(yīng)，同時(shí)也遮蔽了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)研究方法的功用。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展過(guò)程中之所以產(chǎn)生這些困境，存在主客觀兩方面的原因。從客觀方面來(lái)講，我們都知道，學(xué)科本來(lái)就是從西方引進(jìn)的，學(xué)科規(guī)范都是以西方為準(zhǔn)，當(dāng)然哲學(xué)學(xué)科也不例外。主觀方面的原因，就在于學(xué)者個(gè)人的學(xué)術(shù)風(fēng)格問(wèn)題。從事中國(guó)哲學(xué)研究的近現(xiàn)代學(xué)者，他們大多都有留學(xué)西洋的背景，他們開(kāi)闊的眼見(jiàn)和淵博的知識(shí)對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展做出了很大的貢獻(xiàn)，但是，他們往往又過(guò)于偏重西方哲學(xué)的科學(xué)理性，學(xué)科架構(gòu)，導(dǎo)致對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身民族特性的忽視，進(jìn)而喪失了本民族文化的精髓和神韻，這樣就得不償失了。

二、從學(xué)說(shuō)與學(xué)科角度分析中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題

在討論中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題之前，我們有必要對(duì)“哲學(xué)”一詞加以分析，哲學(xué)不同于物理學(xué)、生物學(xué)等名詞，物理學(xué)和生物學(xué)往往指稱的是物理學(xué)科和生物學(xué)科，而哲學(xué)雖然也帶了一個(gè)“學(xué)”字，但這個(gè)“學(xué)”字既可以指代學(xué)說(shuō)，又可以指代學(xué)科。因此哲學(xué)既可以指稱哲學(xué)學(xué)說(shuō)，又可指稱哲學(xué)學(xué)科。下面就分別從哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)學(xué)科的角度來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題。當(dāng)哲學(xué)指稱哲學(xué)學(xué)說(shuō)時(shí)，中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題就成了中國(guó)有無(wú)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的問(wèn)題。由上文的論述當(dāng)中，我們可以看出，中外學(xué)者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，主要是針對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)說(shuō)方面。他們之間的爭(zhēng)論非但沒(méi)能達(dá)成一致，而且有愈演愈烈之勢(shì)。究其原因，主要是由于彼此的出發(fā)點(diǎn)、核心價(jià)值觀及評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)所致。中外學(xué)者的出發(fā)點(diǎn)都是要給哲學(xué)(這里是指哲學(xué)學(xué)說(shuō))下一個(gè)定義，而哲學(xué)作為一種學(xué)說(shuō)，具有很明顯的獨(dú)特性和個(gè)體性。哲學(xué)學(xué)說(shuō)植根于現(xiàn)實(shí)世界，來(lái)源于現(xiàn)實(shí)生活，是對(duì)世界的看法和認(rèn)識(shí)。不同的人由于所處的環(huán)境不同，他們對(duì)世界的看法和認(rèn)識(shí)也會(huì)不同，不同的地域由于不同的文化、信仰及風(fēng)俗習(xí)慣，對(duì)世界的看法和認(rèn)識(shí)也是千差萬(wàn)別，因而就有柏拉圖哲學(xué)、亞里士多德哲學(xué)、老子哲學(xué)、孔子哲學(xué)的誕生，也有希臘哲學(xué)、西方哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生。我們不能以某一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)來(lái)代表其他的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，也不能以一個(gè)極具寬泛含義的詞來(lái)總括所有哲學(xué)學(xué)說(shuō)。如果這樣的話，哲學(xué)學(xué)說(shuō)的獨(dú)特性就會(huì)被掩埋，哲學(xué)學(xué)說(shuō)的鮮活的生命力也會(huì)被扼殺。試圖給哲學(xué)下定義的做法，從某種程度來(lái)講，是一種整齊劃一，從眾的思想。哲學(xué)學(xué)說(shuō)應(yīng)保留自己的獨(dú)特性，個(gè)體性，學(xué)術(shù)界應(yīng)該以一種寬容和開(kāi)放的心態(tài)對(duì)待哲學(xué)學(xué)說(shuō)，允許哲學(xué)學(xué)說(shuō)的百花齊放，百家爭(zhēng)鳴。因此，中國(guó)有自己的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。當(dāng)代著名哲學(xué)家馮契先生建構(gòu)的“智慧”說(shuō)哲學(xué)體系充分闡明了中國(guó)自古就有自己獨(dú)特的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。中國(guó)有哲學(xué)學(xué)說(shuō)，那么中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題就成了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科有無(wú)獨(dú)立性的問(wèn)題。同樣，在討論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題之前，我們應(yīng)先探討一下“學(xué)科”一詞。“學(xué)科”一詞是從西方引進(jìn)的，而且學(xué)科體系結(jié)構(gòu)也是在西方建立起來(lái)的。學(xué)科與學(xué)說(shuō)不一樣，它自從建立之日起，就有一整套比較規(guī)范的學(xué)科體系，所以它有一定的穩(wěn)定性。但是，穩(wěn)定性不等于恒定性，不變性，尤其對(duì)于哲學(xué)學(xué)科。因?yàn)檎軐W(xué)學(xué)科一開(kāi)始就受到地域和文化的影響，由于地域和文化的不同，它們的關(guān)注對(duì)象和思維方式也不一樣，哲學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象、研究方法都會(huì)有所不同，不可能像自然學(xué)科能趨向一致性。但由于中國(guó)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的零散性和混亂性，這就給中國(guó)哲學(xué)學(xué)科體系的獨(dú)立性帶來(lái)了很大的難度。而五四新文化以后，國(guó)人紛紛向西方學(xué)習(xí)，當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立也不例外。所以在中國(guó)學(xué)者借鑒西方哲學(xué)的學(xué)科體系的過(guò)程中，便出現(xiàn)了許多的不適應(yīng)，其中以學(xué)科架構(gòu)和研究方法兩方面最為突出。

首先，中國(guó)哲學(xué)史作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科開(kāi)始于20世紀(jì)初，即從經(jīng)學(xué)史、子學(xué)史中走出來(lái)，邁進(jìn)現(xiàn)代學(xué)科體系。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》可謂是這一轉(zhuǎn)型的奠基之作。胡適反對(duì)將中國(guó)哲學(xué)禁錮于經(jīng)學(xué)體系之下，一味地尋求古代經(jīng)典的原意，放棄傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代價(jià)值和意義。胡適主張建立中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代學(xué)科體系，再加上他的留學(xué)西洋的經(jīng)歷，對(duì)西方哲學(xué)有比較系統(tǒng)而深入的了解，所以他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是借鑒西方哲學(xué)的框架模式而完成的。胡適給哲學(xué)下了一個(gè)定義:“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決。這種學(xué)問(wèn)，叫做哲學(xué)。而人生的切要問(wèn)題不止一個(gè)，所以哲學(xué)的門(mén)類(lèi)也有許多種。”［6］1胡適把中國(guó)哲學(xué)分為宇宙論、知識(shí)論、倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教學(xué)六個(gè)門(mén)類(lèi)，這顯然是一種西方哲學(xué)的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)。蔡培元在為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作序時(shí)，充分表達(dá)了對(duì)胡適先生這種做法的理解，他說(shuō):“中國(guó)古代學(xué)術(shù)從沒(méi)有編成系統(tǒng)的記載，我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”當(dāng)然，胡適作為撰寫(xiě)具有現(xiàn)代意義的中國(guó)哲學(xué)史，可謂第一人。所以“依傍西學(xué)”從某種程度上說(shuō)也情有可原。但是，胡適完全按西方哲學(xué)的分類(lèi)板塊來(lái)任意裁剪中國(guó)哲學(xué)的史料，這一做法確實(shí)有欠妥當(dāng)，甚至可以說(shuō)危害不小。因?yàn)橛残缘匕阎袊?guó)哲學(xué)史料簡(jiǎn)單化地套進(jìn)這幾個(gè)模塊，不但沒(méi)有充分理解中國(guó)哲學(xué)史料的精髓和神韻，而且有“削足適履”之嫌，從而將失去中國(guó)哲學(xué)的民族特色。對(duì)于這一困境，有學(xué)者就想重新回到原來(lái)“信古”的老路，但是由于當(dāng)時(shí)學(xué)科現(xiàn)代化已成不可阻擋之勢(shì)，所以這條路肯定是行不通的。后來(lái)馮友蘭提出中國(guó)哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)系統(tǒng)”一說(shuō)，斷言“中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無(wú)形式上的系統(tǒng)，但如謂中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無(wú)實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國(guó)無(wú)哲學(xué)”;“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)雖不如西洋哲學(xué)家，但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有之”;因此，“講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”。［7］10馮友蘭目的是要通過(guò)尋求中國(guó)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)來(lái)凸顯中國(guó)哲學(xué)的民族特色。但在形式系統(tǒng)方面，他又與胡適一樣，也照搬西方哲學(xué)的分類(lèi)板塊把中國(guó)哲學(xué)分為宇宙論、人生論和方法論三個(gè)部分。他聲稱:“今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”［7］3這樣，中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容先要與西方哲學(xué)相似才能被納入哲學(xué)的范圍，所以，實(shí)質(zhì)系統(tǒng)是在西方的形式系統(tǒng)之內(nèi)才有其存在的意義，這樣還是沒(méi)有解決胡適遇到的困境。新中國(guó)成立后，馬克思主義哲學(xué)成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，形成了唯馬克思主義哲學(xué)為獨(dú)尊的大一統(tǒng)局面，所以，20世紀(jì)50至70年代的中國(guó)哲學(xué)研究始終貫徹唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)相對(duì)立的原則，中國(guó)哲學(xué)史被認(rèn)為是對(duì)這個(gè)原則的展開(kāi)和證明。這一簡(jiǎn)單化、片面化和直線化的認(rèn)識(shí)直到80年代，隨著改革開(kāi)放的春風(fēng)到來(lái)，才得到改善，人們又開(kāi)始以一種多元化的視角來(lái)對(duì)待中國(guó)哲學(xué)的研究。但這種多元化的視角與二三十年代的多元化有所不同，此時(shí)的哲學(xué)史研究是在馬克思主義哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，以更加開(kāi)放的心態(tài)，更加廣闊的視野，努力挖掘中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)思想的精髓，凸顯中國(guó)傳統(tǒng)思想的民族特色和現(xiàn)代價(jià)值，努力建構(gòu)具有中國(guó)特色的哲學(xué)學(xué)科體系。

其次，研究方法是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)的一個(gè)十分重要的部分，研究方法往往能決定一部哲學(xué)史的組織結(jié)構(gòu)，甚至整個(gè)框架。而研究方法又往往由哲學(xué)觀決定，有什么樣的哲學(xué)觀，就有什么樣的研究方法。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科自建立起就以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，所以，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的研究方法很大程度上都是從西方移植過(guò)來(lái)的。但在運(yùn)用于中國(guó)哲學(xué)史的研究當(dāng)中卻出現(xiàn)了很多的不適應(yīng)。如胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中采用的就是杜威的實(shí)用主義，他認(rèn)為:“哲學(xué)史有三個(gè)目的:明變、求因、評(píng)判，即哲學(xué)史的任務(wù)就是找出‘線索’，認(rèn)清原因，進(jìn)行價(jià)值評(píng)判。”［6］1－4當(dāng)然，這種研究方法有利于理清歷史上各哲學(xué)流派及各個(gè)哲學(xué)家的思想的淵源及相互關(guān)系，并找出背后的原因。但是，實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)“效果”，如果對(duì)其把握不好，就很容易走向功利主義，這樣就與中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)源于本心的“善”的價(jià)值觀念相違背。所以，我們?cè)谝M(jìn)西方哲學(xué)研究方法時(shí)，不是僅停留在照搬照抄甚至濫用的階段。隨著中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科體系的不斷發(fā)展，不斷成熟，我們?cè)谝梦鞣秸軐W(xué)研究方法時(shí)，首先要進(jìn)行甄別，與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)研究方法進(jìn)行比較，取其精華，去其糟粕，然后再進(jìn)行綜合、貫通，努力在立足本土的基礎(chǔ)上，進(jìn)行創(chuàng)造，實(shí)現(xiàn)研究方法上的“綜合創(chuàng)新”。

學(xué)者們對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)歷程中出現(xiàn)問(wèn)題的反思，說(shuō)明了學(xué)者們正在為實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的獨(dú)立性而努力。在努力實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科獨(dú)立性的過(guò)程中，我們首先要用發(fā)展的眼光來(lái)看待哲學(xué)學(xué)科，因?yàn)檎軐W(xué)學(xué)科并不是一整套恒定的規(guī)范，他并不像物理學(xué)科、化學(xué)學(xué)科等自然學(xué)科，一旦確定了學(xué)科體系，則幾百年甚至幾千年都基本不變。哲學(xué)學(xué)科屬于人文學(xué)科，它受到文化、風(fēng)俗等人文因素的影響，研究對(duì)象、研究方法等都會(huì)因地域和文化的不同而不同。所以哲學(xué)學(xué)科體系應(yīng)該是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的體系，哲學(xué)學(xué)科應(yīng)該尊重不同地域和文化的特殊性，并且敢于吸納不同文化的精華，來(lái)豐富和完善哲學(xué)學(xué)科的體系結(jié)構(gòu)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)說(shuō)擁有幾千年的歷史，有許多具有中國(guó)特色的因素，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象、研究方法等也有自己的獨(dú)特性。只有挖掘中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象，研究方法等方面的獨(dú)特性，并進(jìn)行系統(tǒng)的整理和建構(gòu)后，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的獨(dú)立性才能建立，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的主體性才能得以顯現(xiàn)。

作者：王向清黃玉蘭單位：湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院