市場經(jīng)濟道德教化管理
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內(nèi)容提要：本文認為，每個經(jīng)濟主體所具有的“趨利避害性”是市場經(jīng)濟的微觀動力，同時也是造成諸多社會問題的根源。既要保持經(jīng)濟的發(fā)展活力，又有良好的社會秩序、祥和的社會氛圍，就應該明確區(qū)分制度化結(jié)構(gòu)和非制度化結(jié)構(gòu)，使二者各自在適當?shù)姆秶鷥?nèi)發(fā)揮作用。制度結(jié)構(gòu)對人的“情欲”持直接肯定的現(xiàn)實態(tài)度，道德教化則持限制和消解的形上態(tài)度。每個“完整”的人是二者統(tǒng)一的基礎。最終通過微觀過程的相對“片面性”的宏觀整合達致社會整體的理想追求。
關鍵詞：市場經(jīng)濟道德教化制度化結(jié)構(gòu)
自市場經(jīng)濟作為我國基本的經(jīng)濟生活制度確立以來，社會生活的許多方面都發(fā)生了巨大變化。但同時也產(chǎn)生了不少嚴重問題，諸如功利價值觀的理性膨脹、人文精神萎縮、價值失落、道德失范等。如果僅僅依賴市場經(jīng)濟的運作規(guī)則及其法律保障體系，這些深層次問題是難以徹底解決的。只有同時邁開道德教化這條腿，我們的社會生活才能健康發(fā)展。
一
市場經(jīng)濟是從微觀層面推動社會經(jīng)濟整體運作的經(jīng)濟組織形式，其根本立足點是經(jīng)濟活動主體的市場行為。市場經(jīng)濟原則賦予每個經(jīng)濟主體以自主、平等的經(jīng)濟地位，并通過經(jīng)濟主體之間的等價交換、公平競爭等方式，解決社會經(jīng)濟資源的配置問題。市場經(jīng)濟不承認經(jīng)濟主體之間的超經(jīng)濟關系，視自主、平等為確定、普遍的原則。但在實際運行中，市場原則的普遍一貫性并不能僅僅依靠市場機制本身得以最終保證，還有賴于法律制度和倫理道德規(guī)范。
市場經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)被歸結(jié)為各個經(jīng)濟主體的競爭，其心理根據(jù)在于市場經(jīng)濟原則確認經(jīng)濟主體對自身利益關注的合理性。或者說，市場經(jīng)濟的根本驅(qū)動力是個體的“趨利避害性”，為了自身利益的最大化，經(jīng)濟主體才去參與競爭。人們對社會整體利益的關懷反倒被視為“導出”結(jié)果，對市場經(jīng)濟的運作過程已不具有基礎性意義。
“趨利避害性”根源于人的“動物性”。從道德教化角度看，這是在人性的提升過程中需要削弱和消解的內(nèi)容。不過，人的社會生活首先是現(xiàn)實過程，“理想”是在現(xiàn)實層面的升華。倫理道德的“應然”和社會歷史的“實然”的絕對對立只能導致混亂。沒有有序發(fā)展的現(xiàn)實，人性的理想化便失卻了根基，對人類的倫理關懷和終極擔待便只能是一句空話。市場經(jīng)濟把人的“趨利避害性”作為推動社會經(jīng)濟發(fā)展的動力，是對人類自然屬性的合理利用。首先，因為市場經(jīng)濟作為一種經(jīng)濟生活制度，并不是社會生活的全部，在人的內(nèi)省、超越意義上講，甚至不是最重要的生活類型。故而人的自然屬性在有限范圍內(nèi)被刺激、利用，并不必然導致人類內(nèi)在生活的貧困，也不會對人之為人的理想人性的塑造產(chǎn)生根本性傷害。人盡管有其現(xiàn)實性，受外在環(huán)境的影響，但人與現(xiàn)實的關系從來都不是“嚴格決定論”的。人有豐富的精神生活世界，他不光有向外的追求，還有向內(nèi)的追求，人是唯一擁有內(nèi)省能力的動物，應該能夠克服那些由于對自身原始生命沖動的利用而產(chǎn)生的負效應。在人類歷史的長河中，社會意義上的人的確已經(jīng)達到了令人滿意的“總體制約”，盡管在某些時候有過一些可怕的“群體瘋狂”。其次，合目的性是規(guī)范理論的一貫追求。市場經(jīng)濟通過創(chuàng)造物質(zhì)財富改變?nèi)说拇嬖诃h(huán)境，進而更新和完善人格，提高精神文明水平，所以，市場經(jīng)濟原則上也是一種合目的性的經(jīng)濟生活制度。雖然那種合目的性因其采用的形式而容易變得撲朔迷離，但只要規(guī)范調(diào)適得當，總能夠彰顯人的目的性。換句話說，在一定的文化籌劃中，市場經(jīng)濟完全可以成為“道德經(jīng)濟”。再則，從人格理論的角度看，市場經(jīng)濟給每個經(jīng)濟個體創(chuàng)造了實現(xiàn)潛在可能性的幾近無窮的機遇，強化了人的主體性，激發(fā)了競爭、自強的進取意識。當然，肯定市場經(jīng)濟把人的“趨利避害性”作為基本驅(qū)動力的合理性，并不意味著它完美無缺，也不意味著它能夠解決所有的問題。實際上，它所造成的負面影響是嚴重的，有些問題的解決還有相當大的困難。目前的社會問題大體可歸為三類：⑴.由于市場經(jīng)濟體制及相應的政治制度不完善造成的問題。如失業(yè)、資源破壞、環(huán)境污染；國有經(jīng)濟經(jīng)營中的短期行為乃至“竭澤而漁、殺雞取卵”，造成國有經(jīng)濟受損等。⑵.在經(jīng)濟利益驅(qū)動下，行為主體超越規(guī)范造成的問題。如權(quán)力腐敗、制售假冒偽劣、“黃、賭、毒”泛濫等。⑶.市場經(jīng)濟運作機理本身造成的問題。如占有欲膨脹、道德滑坡、意義失落；人和社會的平面化、其他社會生活領域的金錢化等。第一類問題大部分可通過完善制度來解決。產(chǎn)生新問題，設立新規(guī)則，規(guī)則可能滯后，但必竟是良性循環(huán)。因歷史原因，我國由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是在理論準備相對不足的情況下進行的，即使規(guī)則滯后，也是暫時的，不必苛求。難點在于，制度化結(jié)構(gòu)不可能天衣無縫，“鉆空子”在現(xiàn)實中存在，理論上也不無可能。“鉆空子”的動機說到底還是“私欲”，僅靠完善制度實難根本鏟除。第二類問題原本就不是制度化結(jié)構(gòu)本身的問題，而是制度化結(jié)構(gòu)是否能夠有效運作的問題，它關涉到人對制度的自覺，關涉到人的道德水準。第三類問題最難辦。甚至可以說，市場經(jīng)濟制度越完善，這類問題層次便越深，嚴重程度亦愈高。市場經(jīng)濟基本原則的初衷本來就不是以限制“占有欲”為己任的，說它因刺激“私欲”而顯得更具活力或許更恰當些。與市場經(jīng)濟相應的功利價值觀本身是“外向”的，而不是“內(nèi)向”的，“外展”的而不是“內(nèi)收”的，而且在向外施展的過程中并無確定的界限。功利價值觀作為市場經(jīng)濟的價值鋪墊，固有的外趨指向決定了它不會囿于經(jīng)濟生活這一狹小范圍，它具有擴張到并企圖支配人的全部生活領域的頑固態(tài)勢。當代的政治、藝術、體育、家庭、人際關系等諸多領域不同程度地功利化，被金錢所玷污，就足以為證。這些問題是市場經(jīng)濟實現(xiàn)“目的性”的嚴重障礙，它們的最終解決唯一可資依賴的只能是道德教化。事實上，沒有道德教化的經(jīng)濟生活制度是跛腳的，市場經(jīng)濟作為一種有效的、有活力的、能夠凸現(xiàn)人的目的性的經(jīng)濟生活制度必然內(nèi)在地要求道德教化。
二
道德教化是用倫理學說教育和感化人的一種人文精神活動，它既是人文精神的構(gòu)建，也是人文精神在現(xiàn)實人生中的投射。它運用人類文化造就的一系列優(yōu)秀成果，諸如價值信念系統(tǒng)、倫理道德規(guī)范、哲學人格理論等，塑造人、引導人，為人設置意義世界，創(chuàng)立精神家園。具體說來，道德教化就是對人格的系統(tǒng)構(gòu)造、培育和提升，使人在與外在環(huán)境相互作用的過程中形成一種總體上趨同群體的穩(wěn)定的身心組織，并以此表征人的本質(zhì)存在狀態(tài)或生存樣式，使人的自我同一性達到某種程度的“程式化”。在倫理道德層面上講，人格是人區(qū)別于動物的根本標志，人的行為方式在很大程度上受人格力量的支配，故而規(guī)范人的行為，歸根到底是通過道德教化構(gòu)造價值信念，為人提供安身立命之本，進而鍛造人的品格、陶冶人的情操，擴展人的生存境界，維護人之為人的尊嚴，喚醒蒙昧的“自我”，節(jié)制放蕩的“本我”，贊頌神圣的“超我”（暫借弗洛伊德的概念，并非完全接受他的觀點），把人類豐富多彩的內(nèi)在生活世界展現(xiàn)給世人，使那些因縱欲而迷失“本心”的靈魂自覺，更多地關注意義世界，關注人生價值，懂得人生的幸福不光在于感官欲望的滿足，更重要地還在于心靈的安寧；懂得人生幸福在于外在追求和內(nèi)在追求、靈與肉、現(xiàn)實人生和理想人生的和諧，使人們能夠體驗到人類生存的完善而又崇高的境界。
人并非現(xiàn)存的存在，只是一種存在的可能性，人不具備任何終極意義上的現(xiàn)成規(guī)定性，而只是根據(jù)內(nèi)在的可能性不斷籌劃自己，在永不停息的流程中不斷獲得自身的本質(zhì)（參見海德格爾《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店
1987年版，第9,25,31節(jié)）。這里凸顯的不是人的“現(xiàn)存的存在性”，而是人的可構(gòu)造性。那么，構(gòu)造的依據(jù)是什么呢？心理學認為，人的一切行為都以某種動機為原驅(qū)力，動機則受制于生理和心理需要的滿足，而且在大部分情況下，心理需求具有“價值導向”的作用。心理需求的特性、情趣、意向則受制于作為心理情境的深層背景的價值信念系統(tǒng)。也就是說，人對需求的選擇、定向不能完全獨立于一定的價值評判。我們認為，“心理境界”決不是純粹理智推論的結(jié)果，而主要是激動人心的價值創(chuàng)造過程鑄就的。如果這種理解可以成立，那么，道德教化就意味著確立某種“超越”的價值信念系統(tǒng)，從而營造個體或群體的合目的的“心理境界”，改變?nèi)说男枨竽Ｊ剑岣呷说男枨髮哟巍！皞惱沓绺摺毙袨榈摹鞍l(fā)生學”就足以說明這一點。一當行為者直接感受到的某種情境與他既有的道德水平和價值信念發(fā)生劇烈沖突時，便導致心理失衡，身心組織觸發(fā)緊張、焦慮、痛苦等不舒服的情緒體驗。依照認知心理學中“失調(diào)論”的觀點，人總是有力求保持自己身心組織穩(wěn)定、一致的傾向。這種傾向就是人做出行為選擇的內(nèi)在驅(qū)動力。于是，人為了保持自身心理的和諧狀態(tài)，消除當前情境和既有價值系統(tǒng)沖突而產(chǎn)生的心理緊張和道德失調(diào)感，才使選擇高尚的“道德行為”成為可能。道德感是在長期道德教化中建構(gòu)起來的，是行為主體“內(nèi)化”倫理規(guī)范的結(jié)果。消除道德失調(diào)狀態(tài)是個體內(nèi)在地要求與社會保持和諧統(tǒng)一，道德的社會性恰好表征了道德行為的“無私性”。道德教化所要塑造的就是與此類似的心理境界。
市場經(jīng)濟的微觀驅(qū)動力是人的“情欲”，而造成“社會沖突”的最終原因也是人的“情欲”。因此，“情欲”也自然成為道德教化所要解決的主要問題。道德教化所造就的特定心理境界對人類欲望的應答，便是“情欲”的道德化。“欲望”是“本我”的固有特征，是生命體的原始沖動。“絕欲”、“禁欲”必然傷害生命體賴以延續(xù)的基本條件。不管是西方還是東方，歷史已經(jīng)表明，禁欲主義是最糟糕的道德教化主張之一。另一個極端則是“貪欲”、“縱欲”，歷史上除了個別主張縱欲主義的人（如魏晉的“楊朱”、古希臘勒尼學派的亞里斯提卜等）而外，幾乎所有嚴肅的思想家都認為縱欲使人喪失尊嚴，使人淪為自我欲望的奴仆，縱欲是非人性的追求，是對人性的摧殘和剝奪。只有通過道德教化達致的“節(jié)欲”才是完善人性的唯一方式。“節(jié)欲”的前提之一是肯定欲望具有一定的“合理性”，這已成為人們的共識。本文認為，這種肯定主要不是由價值系統(tǒng)來實現(xiàn)，而是體現(xiàn)在已經(jīng)模式化的社會生活規(guī)則（如市場經(jīng)濟的運作規(guī)則）中；倫理道德規(guī)范則更傾向于對“情欲”強度的限制和消解。有人擔心強調(diào)道德教化可能走上禁欲主義的老路，以致影響市場經(jīng)濟的發(fā)展。實際上這種擔心是多余的：其一，市場經(jīng)濟規(guī)則是一種“硬規(guī)則”，它以“人欲”為基本驅(qū)動力，這對“人欲”的合理性已是直接地、現(xiàn)實地肯定。倫理道德規(guī)范作為觀念形態(tài)是一種“軟規(guī)則”，不具有對“硬規(guī)則”的直接否定性，它只是通過心理調(diào)適改變?nèi)藢τ娜∩釕B(tài)度，寧可理解為“滲透”、“感應”，也不能理解為“機械作用”。“硬規(guī)則”的直接現(xiàn)實性排除了“禁欲主義”死灰復燃的可能。其二，禁欲主義已經(jīng)為歷史所否定，而且我們所說的道德教化摒棄了道德絕對理想主義如程朱理學、陸王心學式的思維方式，尤其是排除了使道德教化成為政治手段的可能，僅將其作為“硬規(guī)則”的一種具有形上意味的調(diào)適和補償機制來看待。
市場經(jīng)濟要靠“情欲”來驅(qū)動，而“情欲”總是表現(xiàn)為某種確定的心理趨勢。就其純粹的自然狀態(tài)言，它沒有自我約束力，市場規(guī)則也沒有為其提供“否定”力量的機制。于是，從“私欲”到“占有欲”，“情欲”像一匹脫韁的野馬，把人拖入無底“欲淵”。市場經(jīng)濟的發(fā)展需要“私欲”，但“私欲”膨脹的直接后果之一就是破壞市場規(guī)則，導致社會生活失范，其心理基礎終究還是“私欲”的滿足。這個惡性循環(huán)要打破，只有依賴道德教化的介入。道德教化所要做的是給行為主體建構(gòu)較高層次的心理定勢，以資自為地完成“欲望”的道德化。私欲的膨脹最終都演變?yōu)槟撤N心理滿足的情緒體驗，如果抽掉其心理支承，或弱化其內(nèi)驅(qū)力，便為“節(jié)欲”創(chuàng)造了內(nèi)在條件。我們這里所說的建構(gòu)方式不是基于利害的理智算計，而應該遵循形上、超越的理路。正當功利主義在近代倫理學中炙手可熱之時，熊十力先生就指出：“若夫以功利之見而論道德，必以為人各欲遂其謀利功之私，而以己私莫可獨遂，必于己外顧及他人，甚至以利誘人而便己之私。久之，因社會關系形成清議種種制裁，逐漸養(yǎng)成道德感。此種膚論，不足與辯。”（《原儒》下卷）明確反對以功利算計充任道德形上學的基礎。
市場經(jīng)濟是規(guī)則經(jīng)濟、法制經(jīng)濟。隨著歷史發(fā)展，規(guī)則便會日益精細，成為龐大復雜的規(guī)則系統(tǒng)。這就產(chǎn)生了一個帶有普遍性的問題，即人和規(guī)則的關系問題。一般而言，規(guī)則本身不是生活的目的，“硬規(guī)則”總不免外在于人，只有道德教化才能造就外在規(guī)則的內(nèi)化過程，使規(guī)則不再是對行為主體自由的“限制”，而一變成為人自由存在的表征。由“他律”到“自律”乃是人格自由得以實現(xiàn)的必由之路。如果沒有規(guī)則的內(nèi)化過程，人就會被鑲嵌在規(guī)則的夾縫之中，幽禁感、壓抑感就會使人喘不過氣來。道德教化是更一般地對待人生的方式，甚至它自身就是一種生活，就是人性的超拔和創(chuàng)造。道德教化足以成為人類內(nèi)在精神世界和外在現(xiàn)實世界的聯(lián)接方式，“硬規(guī)則”只針對“實然”的人，而道德教化卻使人從“實然”走向“應然”，并把哲學的“必然”涵攝于這一過程之中。在這個意義上，“硬規(guī)則”只能是道德教化的必要補充而不是相反。絕對排斥內(nèi)化過程的“硬規(guī)則”，對于人生永遠抹不掉“強暴”的痕跡。
三
市場經(jīng)濟作為社會經(jīng)濟的一種組織形式，擁有一套完整的直接現(xiàn)實地肯定“情欲”的“硬規(guī)則”；與之相配合，我們需要通過道德教化造就“硬規(guī)則”關于人的內(nèi)化過程和“情欲”的道德化過程。就社會系統(tǒng)的運作而言，問題恰恰在于這種“肯定”和“否定”以何種形式進行，是否需要某個“清晰的臨界作用面”。為了說明這一點，我們提出一個更一般的想法，即把統(tǒng)一的社會有機體劃分為兩個界限分明的系統(tǒng)：制度化結(jié)構(gòu)和非制度化結(jié)構(gòu)。制度化結(jié)構(gòu)是指我們社會區(qū)域中的大部分人所共有的關于規(guī)范化的一種信念期待，或大部分人所認可的必須承擔的責任范圍內(nèi)的“全部構(gòu)成”，即由政治、經(jīng)濟、法律、行政管理等方面的“硬規(guī)則”共同組成的一個“剛性構(gòu)架”。其基本功能是確保社會整體有序高效地發(fā)展。制度化結(jié)構(gòu)是歷史積淀和理性創(chuàng)造的共同產(chǎn)物。在現(xiàn)代意義上講，主要是一種立足于自由、民主和平等基礎之上的理性建構(gòu)。為完成其歷史使命，它需要以“理智推理”作為理論基礎，以人的“趨利避害性”作為自我運作的基本動力。于是，功利價值觀便找到了發(fā)揮作用的合理范圍，只要是符合制度化結(jié)構(gòu)“限制”的功利追求就是合理的追求。非制度化結(jié)構(gòu)則不同，它主要不是一種有形規(guī)則的集合，而是社會的“軟組織”系統(tǒng)；主要不是一種現(xiàn)實的抽象、經(jīng)驗的歸納，而是一種形上、超越的建構(gòu)。道德教化理論就是其中主要的組成部分，它限制和消解“情欲”的價值導向便是在人生意義的形上設置的基礎之上確立起來的。在市場經(jīng)濟條件下，道德判斷的層次性和價值傾向的多元性并不絕對排斥價值導向的單一性。堅持消解“人欲”的價值導向，并非執(zhí)意要把人的社會生活推入“清規(guī)戒律”的深淵，只是要阻抑“私欲”將人們導向“好狠斗勇，暴戾恣睢”的“角斗場”，避免霍布斯式的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”。制度化結(jié)構(gòu)和非制度化結(jié)構(gòu)的“劃界”主要是為了切實可行地解決社會現(xiàn)實中的問題，決不是為了別出心裁，故作驚人之語。市場經(jīng)濟和道德教化都有各自的運作規(guī)律和理論基礎；也都有一個與社會現(xiàn)實相切合的問題。以往我們所遵循的實際上正是整體“統(tǒng)一觀”。改革開放前，推動制度化結(jié)構(gòu)發(fā)展的不是人的“私欲”，而是“政治思想覺悟”，從動力機制和終極意義上講，兩個系統(tǒng)是“同構(gòu)”的。歷史結(jié)果如何人所共知，勿庸贅言。改革開放的特征之一就是從“同構(gòu)”走向“異構(gòu)”，這個新的現(xiàn)實格局才使我們對雙系統(tǒng)的“分立操作”成為可能。一種相當有代表性的觀點認為，道德“自律”和“他律”的內(nèi)在統(tǒng)一，“必然決定不可能對人們的經(jīng)濟活動與道德活動實行徹底‘劃界’”。如果一定要劃，那就意味著“將道德在人們的經(jīng)濟生活中徹底驅(qū)逐出去”。所以“劃界說”的基本想法是錯誤的。這種結(jié)論顯然太過武斷，不無強詞奪理之嫌。“劃界”不是“切西瓜”，一刀劈作兩瓣，然后束之高閣；并不是要一些人在經(jīng)濟領域扮作“經(jīng)濟人”，另一些人則在道德領域扮作“道德人”，各行其是，互不相擾。我們承認在經(jīng)濟生活和道德生活之間不存在一條筆直的“楚河漢界”，它們通過每個“完整”的人在每個具體的“事件”和具體的“過程”中“融會貫通”，只是當他們作為兩個功能不同的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)時才具有了“劃界”的意義。我們沒有否認“自律”和“他律”在“目的性”層面的內(nèi)在統(tǒng)一，也不否認經(jīng)濟生活與道德活動之間復雜的內(nèi)在聯(lián)系。“劃界”不是針對實然的認識過程來做的，而是考慮到社會系統(tǒng)運作過程中人對歷史把握所表現(xiàn)的“有限性”而采用的一個現(xiàn)實而且有效的“補償性”方法。如同準確全面的認識結(jié)果往往是通過某些“片面性”結(jié)論達致的一樣。“劃界”不是認識論或本體論的，它只具有某種“確定”的方法論意義。“劃界”不等于要棄絕“統(tǒng)一”，問題是統(tǒng)一如何完成。與其寄希望于那種模糊籠統(tǒng)的“統(tǒng)一詮釋”和空洞的整體論證，倒不如作出某些“片面性的犧牲”，通過每個具體的、“統(tǒng)一”的個體去完成“統(tǒng)一”。現(xiàn)實的歷史過程一再表明，“個體型”的統(tǒng)一過程確實比那種看似漂亮的“整體型”統(tǒng)一要有效得多，實際得多。我們應該立足于“硬規(guī)則”和“軟規(guī)則”在整體上的協(xié)調(diào)互補，而不是苛求它們各自的完備性。如果說“硬規(guī)則”肯定、利用“人欲”是一種片面性；“軟規(guī)則”消解、限制“人欲”是另一種片面性，那么，整體合理性就只能在宏觀整合過程中去追求，絕不能僅僅憑借一腔樸素的辯證法熱情在微觀層面上直接否定這種或那種片面性。（參見拙文《試論形而上學方法》，《延安大學學報》社科版，1992年第1期第14-20頁）承認“劃界”的合理性，不但可以解決市場經(jīng)濟和道德教化具體運作過程中的諸多實際問題，而且可以澄清思想領域中的某些混亂。中國思想史上的“王霸之爭”、“義利之辯”持續(xù)上千年，至今辯聲不絕于耳。其激烈、混亂程度可謂“空前絕后”。之所以如此，恐怕還是那個大“統(tǒng)一觀”從中作祟。如果放棄這種貌似雄偉的“統(tǒng)一觀”，接受雙系統(tǒng)分立交疊作用和人的不同社會角色在不同時空點上分別有傾向性地完成的觀點，使兩個系統(tǒng)分別按照自己的特有規(guī)律切合于現(xiàn)實生活，一方面能夠避免亞當?斯密式的自由市場經(jīng)濟的那種功利價值觀“無限擴張”最終導致“人欲橫流”的結(jié)果；另一方面也可以避免“制度化儒家”時代那種社會歷史裹足不前、幾近亡國滅種的嚴酷史實再現(xiàn)；還可以避免得出“惡是推動歷史發(fā)展的杠桿”這種實難令人茍同的黑格爾式的歷史哲學論斷。如果在現(xiàn)實過程中堅持大統(tǒng)一的“全面觀”，就可能出現(xiàn)把制度化結(jié)構(gòu)中的“他律”機制“內(nèi)推”到道德教化過程中來。道德教化本來是以“自律”為基礎的一個“和風細雨”的過程，但實際上“他律”作為一定階段上的“現(xiàn)實階梯”也是必不可少的。比如社會輿論的作用就更多是“他律”性的，這是道德教化和群體意識結(jié)合的必然產(chǎn)物，故而那種“內(nèi)推”常常是有“階”可拾的。“劃界說”正好能阻抑對制度化結(jié)構(gòu)的“他律”機制的無限“內(nèi)推”。
與制度化結(jié)構(gòu)一樣，道德教化也以現(xiàn)實人生為歸宿。它不光是引導人類精神沿“上趨向”追求價值理想，最終還要使價值理想沿“下回向”而內(nèi)在于現(xiàn)實人生、關照現(xiàn)實人生，使其得以施展到現(xiàn)實生活之中。不過這個施展過程還必須緊密結(jié)合制度化結(jié)構(gòu)，因為若按“劃界”說的理解，道德教化在展示中往往顯得很脆弱，在當前的社會大轉(zhuǎn)型時期尤為如此，即使有深厚的人文文化作背景，仍然很容易流于形式。假如制度化結(jié)構(gòu)效率太差，規(guī)范現(xiàn)實時軟弱無力，漏洞百出；社會現(xiàn)實中的超規(guī)范性不平等不能及時消除，惡勢力不能及時遏制，那就必然對社會心理造成廣泛深重的傷害。一方面導致部分人紛紛起而效尤，推波助瀾；另一方面則使社會性道德憤懣情緒漫延，對道德教化產(chǎn)生強勁的逆反心理。結(jié)果使道德教化成為一紙空文。“只有當人們聯(lián)合成社會并且彼此訂立契約產(chǎn)生法律之時，道德才能存在。造成民族不幸的，不是人們的卑劣、邪惡和不正，而是他們的法律的不完善。”（愛爾維修，《西方著名倫理學家評傳》，羅榮渠主編，上海人民出版社，1987年版第568-569頁）這說明制度化結(jié)構(gòu)的完善和有效實施是問題的關鍵。目前，我們的制度化結(jié)構(gòu)中最突出的問題莫過于“權(quán)力腐敗”。權(quán)力自古是中國人心目中的道德敏感區(qū)，它直接涉及社會管理系統(tǒng)，涉及政府官員的道德形象，而他們正好應當是道德教化的主要的“有形”操作者，對社會有強烈的反饋效應。老實說，我們的道德教化能否和市場經(jīng)濟形成有效的互補關系，對改變社會生活發(fā)揮應有的作用，“權(quán)力腐敗”問題事實上已經(jīng)成為最關鍵的突破口。
