人生哲學
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人生哲學范文第1篇
一、“舍得”的人生哲學觀念
《當代漢語詞典》中就“舍得”一詞，解釋為“愿意割舍，不吝惜”。《馬克思哲學大辭典》中明確表述人生哲學是以人生為研究對象的哲學，其內容包括人生的目的、意義和價值，人生的理想和道路等。
古今中外，有不少哲學家、倫理學家、教育學家以思考人生哲學為其探討的問題，諸如西方的孟德斯鳩、叔本華、康德，東方的孔孟之道的儒家學派、老子的道家學派、墨家的兼愛非攻、韓非子的法家及其周易之說無不涉及人生普遍規律的探尋，人生意義的求取，人生價值的甄選，由此萌生出不同的學術派別，如幸福主義人生哲學、理想主義人生哲學、功利主義人生哲學及其實用主義人生哲學等。其中，“舍得”的人生哲學實質上不是純粹的哲學，而是沿用哲學的思考方式研究人生的問題，哲學中的絕對與相對、偶然與必然、因果關系等均可解釋人生的“舍得”。舍得，舍得，有舍有得，敢舍敢得，不舍不得，小舍小得，大舍大得，以舍為得。這看似饒口令的詞句包含著“舍得”人生哲學的大智慧。舍和得，互為因果，其間關系既有絕對定數，又有相對運動變化，既有偶然中的必然，又不乏必然中的偶然。
關于“舍得”的人生哲學本文由收集整理觀較為經典的論述，時至今日仍閃現理性的思想光輝。儒家學派第二代傳人孟子在恩師孔子的“殺身成仁”思想基礎上，提出“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”為確保“舍得”之間的人生實踐，倡導“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。而道家創始人老子提出“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”其中，“不敢為天下先”即“夫唯不爭，故無尤。”反之亦然，“名與身孰親？身與貨熟多？得與亡熟病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”，提倡“持而盈之，不如其已；揣而耗之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。”這既是老子倡揚的基本人生態度，也堪稱對“舍得”人生哲學的經典注解。而墨子則己施愛與己被愛來闡釋“舍得”的人生哲學，“諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調；天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡夭下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。”面對物欲的滿足與精神的給養，法家的韓非子則提出“香美脆味，厚酒肥肉，甘口而病形；曼理皓齒，說（悅）情而損精。故去甚去泰，身乃無害。”來警示后人對“舍得”的抉擇。
二、“舍得”的正誤甄選
“舍得”是否存在正誤呢？當代年輕人提到“舍得”大多注重到“舍”與“得”之間的關系，而往往疏忽“舍得”自身也存在證偽。時下一些媒體節目為博取收視率，屢屢有年輕的紅男綠女們發表駭人的“舍得”宣言：“我寧愿坐在寶馬車里哭，也不愿意坐在自行車上笑！”“我聞到了錢的味道。醉后方知酒濃，愛過才知情重，窮過才知錢的重要性。”“除非你多金，否則別理我”。語出驚人，引發當代年輕人關于“舍得”的正誤甄選。世間事物分為陰陽兩面，有其正面必有其反面，“舍得”的甄選亦有正誤兩分，而非單向度地以舍求得，最是關鍵的是為了得到而舍棄，是否知道舍棄后的得到是什么，最怕是不知道自己舍棄的是什么且不明白得到的是什么。
“舍得”的人生哲學并非一味地舍與得，有些底線永遠是不能逾越的，諸如道德底線、法律底線等，一旦逾越，此“舍得”就非彼“舍得”，實則偽舍得，正誤之間的選擇需要真正意義上的舍得。學術造假事件屢見不鮮，尤以井岡山大學教師短短兩年，瘋狂炮制70篇sci論文，被國際學術期刊《晶體學報》予以揭發，現出冰山一腳，震驚學界。逾越學術道德底線之時，舍棄是人之為人的起碼尊嚴，暫時得到的是虛弱不堪的名和利。這樣的“舍得”很難茍同是正確的“舍得”，功利主義的陰霾欲蓋彌彰地離合著真正的“舍得”。無獨有偶，時下在當代年輕人中出現了零工資就業現象，這是就業形勢“不容樂觀“的緊迫信息，也是千軍萬馬就業大軍中個體的無奈舍棄，可另一方面卻凸顯出對勞動力價值的漠視和對勞動法的背離。中國青年報曾評論零工資就業現象是對勞動力社會價值的踐踏，暴露出求職者和用人單位雙方的不守道德、不守法則。如此舍棄道德、舍棄法則的舍真正能得到工作嗎？這一點需要我們當代年輕人好好思慮。“舍得”是什么？它是承擔、是忍耐、是痛苦、是喜悅，是人生的智慧，更是我們對生活的現實哲學選擇。人生如棋局，落子無悔，人生之難莫過于對舍與得的選擇，而影響我們選擇的最大障礙莫過于名利與世俗。名利影響我們的判斷力，世俗言論擾亂我們的價值觀。作為凡夫俗子的我們，無可厚非地會有太多的欲望。當我們用理智與道德去控制欲望，駕馭欲望的時候，欲望就會成為我們前進的一種動力。但當欲望脫韁而出無法掌控的時候，欲望又常常使我們對人生的舍與得難以把握。不是不及，便是過之。于是便有了太多太多的人生悲劇。有人越是想要獲得，卻越是獲得不了；有人終于獲得了，卻大受其害。有人發覺自己得到了很多很多的時候，懵然回首卻發現自己失去的太多。
三、“舍得”的心語
轉貼于
一位出色的雕塑家完成了一座完美的雕像，有人問他：“你是怎樣雕出如此完美的雕像的？”雕塑家答道：“其實，這座雕像原本就在那里，我只是將它多余的邊邊角角去掉而已。”“舍得“是一種人生哲學。舍是一種態度，一種本領，更是一種境界。舍得舍得，先舍后得；舍在前，得在后，也就是說“舍”與“得”雖是反意卻是一物的兩面。舍與得是對等的，一個人只有施與才能獲得，不管是哪一種方式的施與。能舍方能得。可其間有一條永恒不變的真理：真正的舍得，是舍棄假、惡、丑或導致假、惡、丑的事物，最終獲得的是真、善、美，真“舍得”才是人生哲學的真意，才是精神的給養，境界的升華。
人生哲學范文第2篇
【關鍵詞】孔子；人生哲學；“仁者愛人”；因時制宜；君子人格
引言：
孔子是我國春秋末期儒家學派的創始人，是中國歷史上最有影響的思想家、教育家，也是一個公認的對世界文化有重要影響的歷史人物。孔子思想、學說的精華，比較集中地見諸于《論語》一書，該書共二十篇，一萬五千余字。此書對中國歷史產生了深遠而巨大的影響。它的思想內容、思維方式、價值取向都早已融入中華民族的血液，沉淀在我們的生命中，鑄就了我們民族的個性。孔子所提出的以“仁”為核心的思想體系，不僅反映了他的政治主張、倫理觀念和教育觀念，而且也體現了他的人生哲學。
一、“仁者愛人”的人生最高目的
孔子關于“仁”的解釋非常多，其中最為根本的含義就是愛人的思想，也就是“樊遲問仁”。孔子對“仁”所做的作為直接的解釋就是愛人”。“仁”指的是人與自己的同類之間互相尊敬與愛護的一種情感，是源于人心的一種德性。孔子希望愛一切人，所以說：“泛愛眾”，“博施于民而能濟眾”，這些指的是都是愛一切人。簡單來說，愛人指的就是人的自我發現與自我尊重。關于“仁”的人生理想和人生目的的實現，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”除此之外，孔子還從不同角度回答了弟子們有關“仁”的提問。當顏淵問什么是“仁”時，孔子說：“克己復禮為仁。”當仲弓問孔子什么是“仁”時，孔子說：“己所不欲，勿施于人。”當子張問孔子什么是“仁”時，孔子說：“能行五者于天下為仁矣。”接著子張又進一步追問孔子“五者”是什么？孔子解釋說：“恭、寬、信、敏、惠。”不僅如此，孔子還發表了“剛、毅、木、訥近仁”等看法。
二、因時制宜的處世原則
對于一個人來說，其需要有自身的理想與追求，但是執著追求指的并不是魯莽蠻干，也不是不顧具體的情況而一味的沖鋒陷陣。在主觀理想與客觀現實差距較大的今天，以個人的力量來抗擊一時成為風尚的整個社會思潮和政治勢力，實現理想的道路和抗爭現實的過程是十分艱難的。在這種情況下，就需要講究靈活的斗爭策略和因時制宜的處世態度。不然，就會“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”。
孔子主張學而優則仕，他鼓勵通過做官的方式來實現自己的理想。孟子更是說“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質”。但是，盡管孔子心情迫切，但是在擇官時并不急。在每次做官時，孔子都會進行仔細地考察，三思而后任。如有危險則不做，與自己的志向不符不做，非常勉強也不做。在齊國時，景公十分賞識孔子，但是因為被晏嬰詆毀，景公對其的態度進行了轉變，孔子發現景公比較勉強，便辭退官職回到魯國。而魯國由于“季氏亦僧于公室，陪臣執國命，是魯大夫以下皆僧離于正道”，“故孔子不仕，退而修詩書禮樂，弟子彌眾”。雖不做官，但仍在兼濟天下。定公十四年，正當孔子攝相事而政績斐然之時，季桓子卻“受齊女樂，三日不聽政，郊，又不致于大夫”，作為一國執政卻無心于國事，沉酒于享樂，即使個別大臣有意勵精圖治，也難以奏效，所以孔子馬上離任。
孔子對因時制宜的處世態度比較重視，自然會反對不管客觀事實的勇猛莽撞；而因時制宜側重的是依據不同情況采取不同的策略，表現為一種謹慎穩重的思想作風；而勇猛莽撞則是不管客觀條件的優劣，一味強調主體的冒險進取精神，這種人為孔子所不取。
三、君子人格的人生價值觀
君子人格的人生價值觀主要表現在如下三個方面：第一，孔子追求“內政外王”的君子型理想人格。他強調，君子必備的人格就是“仁”，也就是不但要愛家人，同時還要“泛愛眾”；君子要看重義氣而忽略利益，也就是“義以為質”；君子應將“禮”作為主要的行為準則，也就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；君子還要具有淵博的知識，悉心誦讀六經；君子應自強不息，積極進取；君子應主動承擔社會與歷史的重任，擁有安民濟眾的情懷；第二，君子應具有高尚的情操。高尚的情操主要體現為怎樣對待憂樂與生死。孔子是這樣表達自己的苦樂觀的：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至矣。”從這里可以看出，孔子所追求的基本精神就是不對個人生活優劣情況進行計較，不以貧賤為恥，心里只對道德學問是否長進，志愿能否實現重視。對于生死，孔子倡導“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”的思想；第三，要勤學、好學。孔子認為，實現個人價值的基本路徑就是增長智慧、博學多聞。孔子云：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”孔子對學習一直保持著一種唯恐失去機會的緊迫感，如：“學如不及，猶恐失之。”在學習態度上，孔子提倡發憤忘食，虛心求教的精神。他說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”“知之為知之，不知為不知，是知也。”在學習方法上，孔子也有著自己的見解，例如“學而時習之”、“溫故而知新”、“敏而好學，不恥下問”、“三人行，必有我師焉”、“擇其善者而從之，其不善者而改之”等；第四，提倡“中庸”之道。孔子認為，君子型人格還要具有“中庸”的態度，君子為人處世的基本原則就是中庸，，君子的言行應保持在無過無不及的理想狀態。君子按“中庸”之道，能做到“樂而不，哀而不傷”，“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。此外，孔子還提出“文質彬彬，然后君子”，認為實現君子品格，就需要將內在品德與外在人格結合在一起，以實現內外的完美統一。從中國的歷史發展看，“中庸”的處世之道對構建和諧的人際關系，維護正常的社會秩序以及塑造中華民族的性格方面都發揮了重要作用。
四、結束語
人生哲學范文第3篇
有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的自然環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。
然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應當做什麼，「可以期望什麼。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。
什麼是「生命的意義
在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼。「生命是什麼是有關「生命的本質是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應該如何賦與生命意義，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個人如何去構畫自己「生命的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。
如何活出有意義的生命
一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構畫，才能活出自我生命的意義。一個有的人可能會根據宗教的計畫來構畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統的人，可能選擇根據傳統的計畫來構畫自己的生命，並活出承襲傳統的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據各種不同的理論模型來構畫自己的生命，過著他所認為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因為總體生命藍圖不是現成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產生影響力的；總體的生命藍圖必須要內化為自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。
一、總體生命藍圖的內化與建構－－一種永恒的追求
總體生命藍圖在內化為個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經過一段不斷選擇、結構、解構、重構的接受過程。這個內化的過程從人們還很小的時候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什麼並努力找尋解答的時候就已經開始從事一種建構的謀劃，至於說要到人生的那個階段才構畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構畫一個總體而完整的生命藍圖，這是人終極的追求。這並不是說要構畫完成一個最完整的總體生命藍圖，人的生命才有意義；事實上，隨著個人生命的成長與發展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構畫出的總體生命藍圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義；只不過對一個追求成為完備的人而言，永遠不會停滯於現階段的完成，因為他明白只有不斷地開拓總體生命藍圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展。總之，內化到個人心中的總體生命藍圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴展與加深的內在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍圖，不如說是人在心中不斷地調整與構畫著一個較完整的總體生命藍圖，而正是因為這個永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。
二、建構內在總體生命藍圖的重要性
人究竟該如何在心中建構總體的生命藍圖呢？簡單地說，就是「即事而問，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在、「為什麼展現如是的生命現象並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼，與問「為什麼是兩個不同的發問。「是什麼的發問，主要意味著我們想要進一步瞭解所遭遇到的事物本身的結構如何？這個事物本身有那些特性？這個人事物本身之所以為人事物自身的本質又是什麼的問題；而問「為什麼的問題則並不只是想要去認識人事物本身是什麼而已，「為什麼的發問是人們企圖對所遭遇到的人事物進行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內在意義世界時的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼時常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時會因為不耐煩而惱怒。小孩子真的是每事必問，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經自我建構的意義網絡中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時的停止發問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現實中所遭遇到的人事物納入原先已經構成的內在意義網絡，孩子們就會又開始進行這個「為什麼的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構畫的網絡中，同時也開始去對原先建構起來的意義網絡進行解－相應新的人事物，調整自己原本建構起來的意義網絡，直到重構出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進來的意義網絡為止。這個相應於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼並找尋解答的過程，並因此而建構起來的內在意義世界，就是一個已經內化為個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍圖。
人的真實生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內在理智所掌握，並稚有經過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經過不斷的與世界交往互動，並經過人不斷地去向世界追問「為什麼，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認，才能消除內心對世界的陌生感，有了這種確切的認知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細觀察，或許會發現當孩子們面對新的環境，接觸新的人事物時，「為什麼、「是什麼的發問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構自己內在的意義世界，因為他原本建構起來的內在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內心意義世界時，內心引發的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什麼的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構成總的生命藍圖，活出生命意義的嚴正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉化成為可理解的，並且能運用在實際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。
三、建構內在總體生命藍圖的可能方式
如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼並努力找尋解答的過程中建構起生命藍圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會感到痛苦？一方面我們可以對這個問題提出生理學角度的解釋，亦即把痛苦當作一種生理現象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡中則展現不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現象放在什麼樣的脈絡背景中去理解。
醫學、生物學、心理學、社會學、政治學、人類學、歷史學……等學科，乃至哲學，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現象的背景。所以廣讀這些學科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認知，而廣泛的理解生命現象，從而在其中揀擇、構成總體的生命藍圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學科領域對人的研究成果來理解生命現象，所構成的總體生命藍圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當重要的，因為我們總是不可避免的會去思索「為什麼的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現象的途徑。然而人類的認識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠是個待解的謎，我們似乎永遠無法知道生命「為什麼如此，對一個明白自己認識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅持要問「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。
不過以下所要討論的並不是傳統的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關聯時，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍圖。
四、身體化的總體生命藍圖
綜觀整個西方哲學的發展，可以發現，西方傳統哲學雖然早就開始研究人，但主要的觀點卻是採取身心二元的理解結構，以致忽略了人的基本生活體驗，受這種理解結構的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認在身體內發生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀以來存在主義的發展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗，到了廿世紀中葉，法國哲學家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創立以身體為基礎的存在現象學，詮釋了身體在世界構成中的基礎作幅，更進一步提昇了身體在當代思想中的地位，引發了人們轉回對身體的關注，並意識到身體是人構成世界的原型這一事實（梅洛．龐蒂，2001）事實上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質與記憶》一書中，就已經非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發現的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關身體的研究到上世紀八年代以來，更整合為對身體的跟學科研究，在西方並已獲得了相當豐碩的成果，社會學、文化人類學、文化研究、精神分析學、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。
其實從遠古時候起，神話、巫術與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構想宇宙的形態、社會的形態、乃至精神的形態，但西方人卻走了那麼遠的路，到了十九世紀末、廿世紀才回頭重新開始注意到這種現象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個現象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經提出了「察身以知天的說法，不僅意識到，更進一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構想天地萬物的形態，指出想要知道在人們構想中的天地萬物形態究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。
在中國傳統思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置於現實生存情境中，所掌握到的是人相應生存情境而產生的一種動態關聯。這種人與情境相關互涉的動態關聯，也可以作為我們構畫生命的總體生命藍圖。有關這種心想，可以在中醫理論中找到系統的說明，對於有興趣從醫學背景中來構畫生命意義的讀者，或許可以進一步去研究中醫理論，並從中發現與理解中國傳統醫學中所提供的總體生命藍圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範圍，不遑多論。
在此所要特別指出的是有關「察身的另一層意義──「察身不只是對身體作對象化的觀察，「察身也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當作一個對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內部感受身體自己在運動時的震顫狀態。
（一）如何構成身體化的總體生命藍圖
誠如德國哲學家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對哲學所下的定義，以為哲學可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX）。現代身體現象學的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX），而傳統中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗；更要進一步的教人在生活情境中調整無意識的身體活動，使其能展現理想的活動狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；同時也教人開發身體的各種感知能力，去感知原本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構總體生命藍圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統思想為主，詳細分析中國傳統思想是如何教人在具體的生活情境中，調整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構成生命意義方法的特殊性。
（二）論「心齋，「坐忘
大體而言，《莊子》書中有關「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國古人對於如何構成理想的、身體化的總體生命藍圖，如何開發身體知覺等相關問題，相當典型的範例。為了清晰的說明上述經由身體構成總體生命藍圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關「心齋、「坐忘描述。《莊子‧大宗師》說：
然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。
在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘，根據其中的對話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處於「坐忘狀態中，人包含感官、心知、百體在內的身體與外物的認識關係如何。
首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認為的一種理想的身體活動方式。所謂的「同除了具有「會合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說理想的身體活動方式應廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關聯、相互配合的方式，構成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關係（林文琪，2000）。
其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說明人應該要如何調動自己包含感官、心知、百體在內的身體，去完成理想的身體活動狀態。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態？！其實莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無知之物的狀態。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認為應該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發生的活動狀態如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）
「墮字，有「易，轉變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉變肢體本身的運作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運動回復到最簡單、基本的運作狀態：而「墮作「惰的意思，則是指調整肢體相應外界的反應方式，使其由積極主動的活動方式，轉而採取一重被動因應，「待物而動的活動方式。（林文琪，2000）也就是要調整身體的活動使其展現「聽之以氣的狀態。《莊子．人間世》說：
回曰：「敢問心齋？
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。
《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己。《莊子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發我們感官的活動之外，還會進一步的引發心知的成活動-「聽之以心：但是「心止於符，心知構成活動，容易將外物當作一個客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進行心知的構成，亥即囚對外界人事物進行知識性的理解，如此一來，心知所建構起的內在生命藍圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關系而己，並沒有產生具體的、存在上的關聯。因此《莊子》進一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現出來的總體活動狀態：「聽之以氣，則是說我們在與外界的人事物交接互動時，必須整個身體參與到情境中，以整個身體向情境開放，展現「虛而待物，讓身體活動展現「應物而動的狀態，才能與情境保持一種動態的協作關係。
「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「為之六閒，以揚沉伏，而黜散越也。工引之的《經義述聞》說：「引之謹案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發揚之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發揚與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動的角度而言，「黜是一種反向的調整活動，亦即收斂呈現散越狀態的氣。在這個理解之下，所謂的「黜聰明，是指調整耳目的運作狀態，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態，轉成為一種「反聽內視的狀態。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣。「黜聰明就是指調整感官知覺的作用，使其成為「反聽內視的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。（林文琪，2000）
「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說「坐忘時要超越形體，心靈脫離形體而進人出神的狀態，而是說「坐忘時人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態的當下，人的身體本身對自已所展現的形體，有一種與形體活動兩行並立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時的震顫狀態。（林文琪，2000）
「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動構成的用方式相反。例如，相應於我們與物交接時，心知指向外物去認知外物的指向活動而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說要調整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉而成為一種對「思的活動「反躬個省的意思：另就心知的構成活動而言，心知的構成活動，主要是先將外物與我對立，而後去對外物進行批判性的考察，使外物脫離直接經驗的或感知的所對，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應心知的這種構成活動，「違其心知而行（「去知），旨在調整心知的構成成活動，使心知能以「徇耳目內通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當感官心知「徇耳目內通，經感官、心知作用形成關於外物的知覺時，心知能發揮其「反躬自省的能力，自我調整，不以持有（having）的方式來固持心知構成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。（林文琪，2000）
（三）小結
綜合前面關於「心齋，「坐忘討論中，有關身體活動狀態的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處於「同於天地萬物的狀態，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關聯的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態。也就是說，人以實際身在情境中，以與情境融為一體的狀態，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。
基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運作，向外物開放，以「虛而待物的方式，因應外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交住（communion）之中，相互諧調，和諧共動。這不只是一種理智的構畫，而是實際身體的活動，在身體實踐中完成的生命意義。
理想的身體化的總體生命藍圖，就是在我們「虛而待物的身體活動中構成的。然而《莊子》認為我們不只要調整身體的活動方式來構成理想的、身體化的總體生命藍圖而已，而且在相互諧調的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內視和「反躬自省。這種身體在活動過程中不斷地向內的「反聽內視和「反躬自省，就是身體構成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當自已在打字時，除了調整我們的身體，使自已身體動作都能展現與情境中的條件協調的狀態外，在過程中還要去感受打字時自己身體整體的震顫狀態，像：肌肉的收縮與放鬆，整個身體的運動方向，自己身體在整個環境中的位置等。身體知覺的開發，不僅使我們發現身體所構成的、理想的總體生命藍圖如何，肯定、確認了自己所構成的理想的總體生命藍圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發一種與整個生存情境相互協調的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化。《莊子．齊物論》說：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。
所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現為因應外物之動而動的狀態，與外物形成一種交互同步、複調性的和諧互動。在互動中，人不僅致力於調整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗著自己活動的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經驗，而是如莊周夢蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對象，而只是調整自己，使自已與對象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調性的和諧互動。雖然「物化時人是調整自已的活動使之與對象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也，儘管在互動中會引發「人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。（林文琪，2000）
此外，身體知規的開發，也使得人對自已與外在人事物互動時的身體活動婦身，產生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發「躇躊滿志的「自得之樂這就像《莊子．養生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個技術性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術的純熟，而且對自已整個解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質。
結語
回到本文主要的論點必須再三申明，生命的意義人不是現成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據某一個總體的計畫或是生命藍圖來構畫自己的生命方向，並實踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。
一個總體的生命藍圖，必須內化為個人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實踐中發揮影響力。但是總體生命藍圖內化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構成的，隨著我們遭遇的不同、個人選擇的不同，所建構出的總體生命藍圖也會展現出不同的廣度與深度。
大體而言，我們可以持以構畫自己生命的總體生命藍圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫學的、社會學的、心理學的、歷史學的、哲學的……等等；或影響著我們生活的傳統；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構成身體化、總體的生命藍圖。事實上，對身體而言，「生命藍圖的措詞並不恰當，因為身體化的生命藍圖並不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像，而是身體從內部感受到的身體活動狀態，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發生的、整體的震顫狀態。
身體化的總體生命藍圖的建構方式與知識性的總體生命藍圖的建構方式人不同。知識性的總體生命藍圖是透過「為什麼的提問和解答的尋求在意識中這構起來的；但身體本身人問為什麼，身體構成意義的方式，是以相應情境作出不同的活動方式來展現的。也就是說身體會相應情境作出不同的反應，而這些不同的反應方式本身，就蘊含著身體對情境的理解。無論是意識所構成的知識性總體的生命藍圖，或是身體所構成的身體化的生命藍圖，對追求完整的總體生命藍圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構成的、身體化的總體生命藍圖，旨在起大家不要因為身體化的生命藍圖是在無意識的狀態下建構，並在無識意識的狀態下影響著我們生命的展，而忽略它。
文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來進一步說明古人對於身體化的、總體的生命藍圖有何構想。「心齋、「坐忘的身體經驗，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當中發生的，關鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當下，關注自己的活動過程，關注自己的身體如何相應外界的人事物來展現如此這般的活動方式；並開始有意識地調整自己身體的活動方式，以「虛而待物的方式向情境開放，展現應物而動的狀態，恢復身體與情境的直接交住；再則要有意識地開發自己的身體知覺，恢復我們與自已身體的關聯，從內部來感知自己身體的震顫狀態。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現出和諧與平衡的身體震顫狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖，並活出有審美意義的生命。
行文到此，熟悉傳統中國文化的者或許會發現：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習禮議、樂舞的課程設計，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓練學生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構理想的、身體化的總體生命藍圖，並開發學生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯！有與趣的讀者，不妨進一步去探究中國傳統禮樂教育的實質，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關如何建構身體化的總體生命藍圖的疑惑。
參考文獻
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人生哲學范文第4篇
“你看看你，這次數學怎么又不及格了，你上一次不是信誓旦旦的跟我保證一定會及格的嗎？”數學老師此時此刻滿身怒氣，就像是一頭發怒的獅子。
“我已經很努力了啊，可是一到晚上就犯困，然后就很想睡覺，控制不住自己。”此時的我就像是一只膽小的兔子“瑟縮”的回答著。
“唉，睡覺這件事嘛，也沒辦法，可是你的意志力太不堅定了！你知道嗎，歌手姚貝娜即使在他患病期間，也依然堅持著自己的音樂夢想，最終才成為一名讓人喜愛的專業歌手的。”發怒的獅子此時不再發怒，變得溫和多了。
“那是名人啊，后來的幾天我也堅持了，我把作業寫完后，還擠時間補前面遺漏的知識點呢！”膽小的兔子此時“調皮”的回答。
“光后來幾天堅持復習有什么用，你不是照樣不及格嗎？你在日記中不是寫過要成為像莫言那樣的文學家嗎？這雖然是語文方面的事兒，跟我這個數學老師沒多大關系，但是我作為你的老師，還是有必要給你一點提醒的，你為你的理想做出過什么努力嗎？你除了作文課上寫作文，平常閑暇時間有去練筆嗎？”
我沉默了，不敢再說話，因為老師說的這些我都沒有做到過。
“你知道圓規為什么能夠畫出圓來嗎？”老師看著我怔怔的樣子，語氣緩和了許多。
“因為圓規的圓心是不動的，而且它的一只腳在不停地走啊！”我毫不猶豫地回答。
“對啊，你為什么不能成功，就是因為心不定，腳不動。你要知道，只有專注于做某一件事，才會做出使自己吃驚的成績來。”老師語重心長的對我說，“回去好好想想吧！”
晚上寫作業時，我又犯困了，老師說過的那番話重重的敲在我的心上——“圓規之所以能夠成功，是因為它的心不動，腳不停下來。”這一次，我沒有去睡覺，而是想了好多好多，想到了張海迪等等。
人生哲學范文第5篇
[關鍵詞]：福樂智慧；人性；人生哲學
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6908(2008)1020003-02
《福樂智慧》是公元11世紀維吾爾族學者憂素甫?哈斯?哈吉甫所撰寫的哲理性長詩，文中用詩歌的形式、比喻的手法表達了作者對社會、政治、法律、軍事、倫理、人生、文學等各個方面的見解，它以其豐富的文化容量，一問世就成為當時整個時代的文鑒，在中亞文化史上產生了巨大影響。它有著語言、藝術、天文、倫理、哲學等多方面的價值，其中哲學價值被學術界尤為關注。值得注意的是，《福樂智慧》中還包含著豐富和極具特色的人生哲學思想，反映了十一世紀中葉喀喇汗王朝的社會思想和人的精神面貌，值得研究者給予高度重視。根據對《福樂智慧》全文的分析。文章認為其人生哲學思想主要體現在以下幾方面：
一、人性學識論
人性問題，是古今許多哲學家都關注的問題，也是人生哲學所研的核心問題，一般認為，中國傳統哲學在很大程度上是一種人生哲學，
距今約千年的《福樂智慧》，當然也少不了對人性問題的探討，憂素甫認為作為人，最重要的是知識和智慧，強調了在現在認為是文化素養的東西，這在當時對于大眾是一個重要的啟發與引導，對于現在人任然有巨大意義。
在《福樂智慧》中，人性問題除了用人性這個詞外，還分別使用過“人”、完全的人、人的本質、人的本性、秉性等提法。由此可見對本問題的關注，長詩中說：“真主特意創造、選拔了人類，賦予了人類才能、知識、意識和智慧。”“他又賦予人類以語言和心靈，賦予他們廉恥、美質和良好行為。”當然。由于作者憂素甫本人是伊斯蘭教徒，其思想內含了神造人說也就不足為怪了。在上述論及的人的種種特質中，憂素甫認為：“有知識有智慧的人才算是真正的人，除此以外全與牲畜相等。”由此可見長詩中反映出來的人的種種特質中，最重要的是知識和智慧。詩中多處談到了此觀點。“每說一句話，你都應該借助于學問，須知人的高貴全在于知識。”“事情，有知識，有智慧的人知曉，有知識有智慧的人能把事辦好。”詩中認為人與人之所以存在著很大差距，甚至存在有巨大的距離“這個距離就在于沒有知識。”進一步看，知識也算。智慧也罷，均在強調入的學識的重要性，即重視人的后天培養，打破了禁錮人思想的先天決定論，給予人一種積極向前的動力，凸顯了人性中至今為止都非常重要的特質：學識。
二、人生境界說
對于人生理想境界的追求是古時賢者哲人畢生努力的方向，而對于人生境界學說理論的研究又是現時人生哲學研究中的一個重要內容，它凸顯了人生的價值；理想和意義等形而上的方面，傳統哲學思維方式的色彩很濃，我們研究《福樂智慧》中的人生境界學說、主要是要從作者生活的現實生活境界出發，理解作者的生活和精神際遇，根據這種思路，文章以為《福樂智慧》的人生境界理論主要地體現在其離世的人生追求和超脫的生死觀兩個方面。
1 離世的人生追求
在對人生境界的研究中，主要是關注對理想人生的想象和理想人格的完善。《福樂智慧》中，理想的生活是一種自覺的循世終行，此種追求，顯然是有明確的指向來世，詩中描繪的賢者，那種既信仰真主，又不放棄現實的生活道路所包含的最高理想，也在于來世，只能是生人向往的，詩中說：“請你放棄今生，企求來世，在來世中你將享樂無已。”只有來世才是真正的樂園，所以，“莫要得意于今生的福樂，要爭取來世的福樂求存。”為什么，生活在現實的今世，卻要拋棄它，追求未知的來世呢?《福樂智慧》中認為今生并不美好，而且永無可能實現美好，這實際上是對今生苦難生活的反抗，只是這種反抗是軟弱的，把一切希望寄托與來世，雖然避免了過多的在意現世生活，但其后果的消極性也是顯而易見的。
2 超脫的生死觀
生死觀是人生觀的重要組成部分也是體現人生境界的重要方面。對于生與死及其二者間相互關系的認識在《福樂智慧》中留下了深深的印記。它以為生命好似一陣輕風，悠忽即逝，生命最終化為烏有，”哲人面對死亡束手無策；智者面對死亡，失卻才智；“世上是事物都有法制服，唯獨對死束手無策。”為什么總有一死，因為事物本身的法則便是如此，這點《福樂智慧》中反映了出來。“不足為怪，有生就有死，一切生靈終究會上喪生，奇怪的是終有一死的世人，忘記了死神的諱莫如深。”
面臨無奈的死亡，詩中表現出了超然的態度。認為死是被真主召喚去了，因此人應當安然死去。甚至為有了歸宿而感到快慰，當然這種消極避世的態度是不可取的，但他對死亡的認識：死亡是不可避免的，我們應該接受它，給了人們一個正確看待的死亡的態度。
三、人生修養論
《福樂智慧》的人生修養論是與其文化人性說和人生境界論所緊密聯系的。一方面，知識、忠誠、善德共同構成了其文化人性論的各個側面，另一方面，由對人性的精致分析所提出的人應達到的理想境界論又留下了個這樣的問題，達到理想的人生境界應當如何做。在《福樂智慧》的作者來看，這主要應當靠修養，特別是道德修養，而這種思想也是與其人性論和境界論一貫相承的。
