創(chuàng)業(yè)名言大全

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創(chuàng)業(yè)名言大全范文第1篇

1. 發(fā)奮識(shí)遍天下字，立志讀盡人間書(shū)。——蘇軾

2. 舊書(shū)不厭百回讀，熟讀精思子自知。——蘇軾

3. 退筆如山起足珍，讀書(shū)萬(wàn)卷始通神。――蘇軾

4. 博觀而約取,厚積而薄發(fā)。——蘇軾

5. 書(shū)富如入海，百貨皆有。人之精力，不能兼收盡取，但得春所欲求者爾。故愿學(xué)者每次作一意求之。——蘇軾

6. 讀書(shū)不知味，不如束高閣;蠢魚(yú)爾何如，終日食糟粕。——袁牧

7. 立志宜思真品格，讀書(shū)須盡苦功夫。——阮元

8. 非學(xué)無(wú)以廣才，非志無(wú)以成學(xué)。——諸葛亮

9. 讀書(shū)貴神解，無(wú)事守章句。——徐洪鈞

10. 學(xué)必求其心得，業(yè)必貴其專精。——章學(xué)誠(chéng)

閱覽室關(guān)于讀書(shū)的名人名言大全

1. 外物之味，久則可厭;讀書(shū)之味，愈久愈深。——程顥

2. 讀書(shū)使人充實(shí)，討論使人機(jī)智，筆記使人準(zhǔn)確……讀史使人明智，讀詩(shī)使人靈秀，數(shù)學(xué)使人周密，科學(xué)使人深刻，倫理使人莊重，邏輯修辭使人善辯。凡有所學(xué)，皆成性格。——(英國(guó))培根

3. 不讀書(shū)就沒(méi)有真正的學(xué)問(wèn)，沒(méi)有也不可能有欣賞能力文采和廣博的學(xué)問(wèn)。——赫爾芩

4. 無(wú)目的讀書(shū)是散步而不是學(xué)習(xí)。——

5. 讀書(shū)欲精不欲博，用心欲專不欲雜。——黃庭堅(jiān)

6. 他整日憂心，青年學(xué)子不再讀書(shū)，他的憂愁，后來(lái)證明沒(méi)有白費(fèi)他們都習(xí)慣，抬頭四十五度，仰望天際想你的時(shí)候，你會(huì)不會(huì)也剛好正在想我。——幾米

7. 千里之行，始于足下。——老子

8. 讀書(shū)數(shù)萬(wàn)卷，胸中無(wú)適主，便如暴。——列子

9. 讀書(shū)讀得太多，反而會(huì)造成一些自以為是的無(wú)知之徒。——盧棱

10. 聰明在于勤奮，天才在于積累。——華羅庚

11. 讀書(shū)是在別人思想的幫助下，建立起自己的思想。——魯巴金

12. 生存的小品文，必須是匕首，是投槍，能和讀書(shū)一同殺出一條生存的血路來(lái)的東西。——魯迅

13. 我們自動(dòng)的讀書(shū)，即嗜好的讀書(shū)，請(qǐng)教別人是大抵無(wú)用，只好先行泛覽，然后決擇而入于自己所愛(ài)的較專的一門(mén)或幾門(mén);但專讀書(shū)也有弊病，所以必須和現(xiàn)實(shí)社會(huì)接觸，使所讀的書(shū)活起來(lái)。——魯迅

14. 從來(lái)沒(méi)有人讀書(shū)，只有人在書(shū)中讀自己，發(fā)現(xiàn)自己或檢查自己。——羅曼·羅蘭

15. 任何時(shí)候，我也不會(huì)滿足，越是多讀書(shū)，就越是深刻地感到不滿足，越感到自己知識(shí)貧乏。科學(xué)是奧妙無(wú)窮的。——馬克思

16. 貧寒更須讀書(shū)，富貴不忘稼穡。——王永彬

17. 創(chuàng)業(yè)者書(shū)讀得不多沒(méi)關(guān)系，就怕不在社會(huì)上讀書(shū)。——馬云

18. 書(shū)是人類進(jìn)步的階梯。——高爾基

19. 讀書(shū)志在圣賢，為官心存君國(guó)。——朱用純

20. 讀書(shū)謂已多，撫事知不足。——王安石

21. 我從未知道過(guò)有什么苦惱是不能為一小時(shí)的讀書(shū)所排遣的。——孟德斯鳩

22. 喜愛(ài)讀書(shū)，就等于把生活中寂寞無(wú)聊的時(shí)光換成巨大享受的時(shí)刻。——孟德斯鳩

23. 讀書(shū)，始讀，未知有疑;其次，則漸漸有疑;中則節(jié)節(jié)是疑。過(guò)了這一番，疑漸漸釋，以至融會(huì)貫通，都無(wú)所疑，方始是學(xué)。——朱熹

24. 喜歡讀書(shū)，就等于把成活中寂寞的時(shí)光換成巨大享受的時(shí)刻。——莫泊桑

25. 有時(shí)間讀書(shū)，有時(shí)間又有書(shū)讀，這是幸福;沒(méi)有時(shí)間讀書(shū)，有時(shí)間又沒(méi)書(shū)讀，這是苦惱。——莫耶

26. 發(fā)奮識(shí)遍天下字，立志讀盡人間書(shū)。——蘇軾

27. 立志宜思真品格，讀書(shū)須盡苦功夫。——阮元

28. 熟讀唐詩(shī)三百首，不會(huì)作詩(shī)也會(huì)吟。——孫洙《唐詩(shī)三百首序》

29. 書(shū)到用時(shí)方恨少，事非經(jīng)過(guò)不知難。——陸游

30. 舊書(shū)不厭百回讀，熟讀精思子自知。——蘇軾

31. 書(shū)癡者文必工，藝癡者技必良。——蒲松齡

32. 讀書(shū)之樂(lè)樂(lè)陶陶，起并明月霜天高。——朱熹

33. 好讀書(shū)，不求甚解。每有會(huì)意，便欣然忘食。——陶淵明

34. 讀書(shū)好，多讀書(shū)，讀好書(shū)。——冰心

35. 讀書(shū)是易事，思索是難事，但兩者缺一，便全無(wú)用處。——(美國(guó))富蘭克林

36. 讀書(shū)使人充實(shí)，思考使人深邃，交談使人清醒。——(美國(guó))富蘭克林

37. 讀書(shū)志在圣賢，為官心存君國(guó)。——朱用純

38. 讀書(shū)時(shí)，我愿在每一個(gè)美好思想的面前停留，就像在每一條真理面前停留一樣。——愛(ài)默生

創(chuàng)業(yè)名言大全范文第2篇

出處：《周易外傳》卷二，中華書(shū)局版。

賞析：這是船山關(guān)于道德人格價(jià)值取向的一句名言，說(shuō)明了理想的道德人格的氣量與價(jià)值追求，襟懷與胸次是為天下而不是為自己的，為千秋而不是為一時(shí)的，揭示出理想的人生價(jià)值追求不是著眼于世俗的功名利祿或富貴榮華，而是“為天地立心，為生民立命”和“為萬(wàn)世開(kāi)天平”的，只有這樣的價(jià)值追求和人生抱負(fù)才能成就定大器、成大功的偉業(yè)。定大器，亦即奠定天下長(zhǎng)治久安的格局；成大功，亦即成就一番福惠百姓的豐功偉業(yè)。定大器的人胸懷的是高遠(yuǎn)的志向和遠(yuǎn)大的事業(yè)，決不是為了功利。成大功的人著眼于天下百姓的福惠和文明制度的建構(gòu)，決不是為了個(gè)人的名譽(yù)。在船山看來(lái)，圣人是那些真正定大器與成大功的道德典范。圣人之所以能夠定大器和成大功，原因在于他始終能夠把天下蒼生和千秋萬(wàn)代裝在心頭，與萬(wàn)物同其憂患，與蒼生同其苦樂(lè)，與天地同其呼吸。圣人之生志在啟人之明，開(kāi)人之聰，“則以為天地之日月也”。“生而身致之，圣人之力；沒(méi)而人繼之，圣人之心。力盡心周而憂患釋，豈其沾沾然以為己之功名而利賴之！”圣人的生命致力于為天下為后世建綱立極，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，拳拳服膺、鞠躬盡瘁于這一偉大的事業(yè)。不幸逝世，只要能感受到事業(yè)后繼有人，亦會(huì)產(chǎn)生一種莫大的欣喜。船山還揭示了世俗之人對(duì)小功小名的孜孜追求及其所造成的社會(huì)危害，指出“小功乍集而失道，小名外溢而失德”。因此，過(guò)分注重個(gè)體的功名利祿只會(huì)造成失道失德的后果。培育健康的道德人格，就是要抵制個(gè)體小功小名的追求，學(xué)會(huì)超越一己之私，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，立功而不居功，在為天下、為千秋的價(jià)值追求中實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，止于至善。船山的這一格言彰顯了只有超越個(gè)人的名利追求才能真正定大器、成大功的內(nèi)在機(jī)理，也契合當(dāng)今中國(guó)“功成不必在我”以及“責(zé)任定然在我”的價(jià)值取向，值得我們?cè)谛碌臍v史條件下發(fā)揚(yáng)光大。（心廣） 徐光啟與明清之際后理學(xué)思想世界的重建

作者簡(jiǎn)介：陳衛(wèi)平（1951―），男，浙江上虞人，上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授，上海， 200241。徐光啟與明清之際后理學(xué)思想世界的重建 陳衛(wèi)平摘要：明清之際作為中國(guó)哲學(xué)史相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展階段，其思想實(shí)質(zhì)是后理學(xué)思想世界的重建。以此為視域考察徐光啟，他是一位不可忽視的思想家。他提供了明清之際后理學(xué)思想世界重建的新藍(lán)圖：從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會(huì)通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖相比較，徐光啟的新藍(lán)圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。

關(guān)鍵詞：徐光啟；后理學(xué)時(shí)代；重建思想世界對(duì)于中國(guó)哲學(xué)通史的敘述，往往把明清之際作為宋明理學(xué)之后的另外一個(gè)階段。這其實(shí)蘊(yùn)含著頗為重要的一個(gè)問(wèn)題：相對(duì)于傳統(tǒng)和近代，明清之際哲學(xué)的特殊性在哪里？也就是說(shuō)，明清之際作為中國(guó)哲學(xué)史相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展階段，如何上承宋明理學(xué)、下啟近代哲學(xué)？這里以徐光啟為例，對(duì)此作點(diǎn)考察，認(rèn)為明清之際思想的實(shí)質(zhì)是后理學(xué)思想世界的重建。

對(duì)于徐光啟的研究，一般較多從科學(xué)家和宗教徒這兩個(gè)方面來(lái)展開(kāi)。如果我們把思想世界理解為主要由信仰價(jià)值層面和知識(shí)思維層面所構(gòu)成，那么徐光啟接受天主教義和西方科學(xué)恰是與這兩大層面相對(duì)應(yīng)的。因此，如果以明清之際思想史為視域，那么徐光啟還是一位不可忽視的思想家，因?yàn)樗峁┝嗣髑逯H后理學(xué)思想世界重建的新藍(lán)圖：從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會(huì)通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖相比較，徐光啟的新藍(lán)圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。

一、明清之際思想史的實(shí)質(zhì)：

后理學(xué)的思想世界的重建

將徐光啟在明清之際思想史上的意義，定位于提供了后理學(xué)重建思想世界的新藍(lán)圖，首先是以把明清之際思想的定位于后理學(xué)時(shí)代為基礎(chǔ)的。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學(xué)，這是學(xué)界所公認(rèn)的。但如何評(píng)判這樣的走向則意見(jiàn)不一。原先主要的意見(jiàn)有兩種，即或謂之早期啟蒙，或稱之傳統(tǒng)思想的批判總結(jié)。本人則在1989年提出近代思想胚胎說(shuō)。①然而，啟蒙就是以思想重建來(lái)破除理學(xué)舊有的蒙蔽，而批判總結(jié)的過(guò)程也就是重建理學(xué)之后的思想世界的過(guò)程，至于“胚胎”是就其指向近代這一面來(lái)說(shuō)的，如就其相對(duì)于理學(xué)的這一面而言，其實(shí)正是后理學(xué)的思想世界的重建。因此，我認(rèn)為更確切地說(shuō)，這一時(shí)期反省宋明理學(xué)的實(shí)質(zhì)，是如何重建后宋明理學(xué)時(shí)代的思想世界。

這樣的重建在成化、弘治年間，即明朝前期與后期的分水嶺之際②，就已經(jīng)初露端倪了。當(dāng)時(shí)盛行的講學(xué)之風(fēng)反映了這一點(diǎn)。《明儒學(xué)案》記載：有人問(wèn)主要生活于成、弘時(shí)期的呂梗骸敖裰講學(xué)，多有不同者，如何？”呂勾鷦唬骸安煌乃所以講學(xué)，既同矣，又安用講邪？”③講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識(shí)，這和宋元儒學(xué)頗為不同，宋元諸儒所習(xí)，“多務(wù)闡明經(jīng)子，不專提倡數(shù)字，以為講學(xué)宗旨，明儒則一家有一家之宗旨，各標(biāo)數(shù)字為的”。④這些紛然各異的宗旨，實(shí)際上在不同程度上、從不同的角度表現(xiàn)了反省宋明理學(xué)、重建思想世界的趨向。

這一趨向發(fā)展到明清之際就形成了明確的藍(lán)圖。嵇文甫1935年在分析王夫之思想時(shí)，對(duì)此已有所論及。他指出：“假如用辯證法的觀點(diǎn)來(lái)看，程朱是‘正’，陸王是‘反’，而清代諸大師是‘合’。陸王‘揚(yáng)棄’程朱，清代諸大師又來(lái)個(gè)‘否定之否定’。船山在這個(gè)‘合’的潮流中，極力反對(duì)陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)的道學(xué)到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時(shí)代色彩了”。⑤這里所謂的“合”就是重建：反對(duì)陸王，但又不是回到程朱正統(tǒng)，而是另有新面貌。事實(shí)上，明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武都提出了重建宋明理學(xué)之后的思想世界的藍(lán)圖。以下對(duì)此略作概述。

王夫之自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”，這是他重建思想世界的宗旨。所謂別開(kāi)生面顯然是要在反省宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上別創(chuàng)思想新世界。對(duì)于宋明理學(xué)，他“希張橫渠之正學(xué)”⑥，即如嵇文甫所說(shuō)“宗師橫渠，修正程朱，反對(duì)陸王”；而這是與反對(duì)佛教相聯(lián)系的，“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無(wú)絲毫沾染’，所以認(rèn)為圣學(xué)正宗”。⑦由此而進(jìn)行的思想世界的重建，體現(xiàn)在信仰價(jià)值領(lǐng)域，繼承了張載的氣本論，“言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)”。因此，在天道觀上，用氣本論辨析理氣（道器）、有無(wú)（動(dòng)靜）等問(wèn)題，以把握“實(shí)有”即真實(shí)的存在為圣賢學(xué)問(wèn)。他說(shuō)：“誠(chéng)，以言其實(shí)有爾。”釋“誠(chéng)”為“實(shí)有”，而“盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”⑧。在人道觀上，發(fā)揚(yáng)了張載的“知禮成性變化氣質(zhì)之道”⑨，以成性說(shuō)反對(duì)宋明理學(xué)的復(fù)性說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”。在知識(shí)思維系統(tǒng)，“希張橫渠之正學(xué)”而開(kāi)六經(jīng)之生面，主要有兩個(gè)方面：一是擯棄宋明理學(xué)的“廢實(shí)學(xué)，崇空疏”的學(xué)風(fēng)⑩，注重六經(jīng)的實(shí)證研究，如《國(guó)史儒林傳》所說(shuō)：“其言《易》，不信陳摶之學(xué)，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖及緯書(shū)雜說(shuō)，排之甚力，而亦不空談元妙，附會(huì)老莊之旨。故言必征實(shí)，義必切理。其說(shuō)《尚書(shū)》，詮釋經(jīng)文，多出新義，然詞有根據(jù)，不同游談。其說(shuō)《詩(shī)》，辨證名物訓(xùn)詁，以補(bǔ)傳箋諸說(shuō)之遺，皆確有依據(jù)，不為臆斷”；二是推進(jìn)張載借《周易》而闡發(fā)的“變化之理須存乎辭”的辯證思維，將《周易》“微言以明道”的辯證思維歸結(jié)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。他說(shuō)：“《易》曰‘一陰一陽(yáng)之謂道。’或曰，摶聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。嗚呼！此微言所以絕也。”他批評(píng)佛教和道家，或片面強(qiáng)調(diào)綜合即“摶聚而合之一”，或片面強(qiáng)調(diào)分析即“分析而各之一”，實(shí)際上這也是對(duì)程朱和陸王批評(píng)，因前者近道，強(qiáng)調(diào)分析；后者近禪，強(qiáng)調(diào)綜合。無(wú)疑，如此的一陰一陽(yáng)之謂道的辯證思維是對(duì)佛老、理學(xué)、心學(xué)的思維方式的重建。

黃宗羲“以六經(jīng)為根柢”來(lái)重建思想世界。這是具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。他認(rèn)為晚明的整個(gè)“學(xué)問(wèn)之事”即思想世界處于沒(méi)有統(tǒng)一根柢的碎片化狀態(tài)：“夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)”；這就使得思想世界喪失了支撐世道人心的功能，“今之言心學(xué)者，則無(wú)事乎讀書(shū)窮理；言理學(xué)者，其所讀之書(shū)不過(guò)經(jīng)生之章句，其所窮之理不過(guò)字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)。其規(guī)為措注，與讖兒細(xì)士不見(jiàn)長(zhǎng)短！天崩地解，落然無(wú)與吾事，猶且說(shuō)同道異。自附于所謂道學(xué)者，豈非逃之者之愈巧乎？”這里的天崩地解不僅指社會(huì)變動(dòng)，更是指思想世界的轟然倒塌。因此，黃宗羲以重建倒塌的思想世界為使命：“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地。” 經(jīng)緯天地之儒學(xué)就是對(duì)天崩地解的思想世界的重建。這樣的重建對(duì)于宋明理學(xué)和佛學(xué)的取舍是：認(rèn)同“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，但又力圖彌補(bǔ)其空疏之弊；鄙視巧避現(xiàn)實(shí)、淪為“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”的程朱派理學(xué)家；視佛教為“邪論”而破除之。以如此取舍為基礎(chǔ)的重建，反映在信仰價(jià)值層面，以天道觀而言，既說(shuō)“盈天地皆心也”，又說(shuō)：“盈天地間皆氣也”，還說(shuō)：“心即理也，”“心即氣也”。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介，“我與天地萬(wàn)物一氣流通，無(wú)有礙隔。故人心之理，即天地萬(wàn)物之理，非二也。”這實(shí)際上是綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統(tǒng)一原理。心即氣表現(xiàn)在人道觀上，主要是修正王學(xué)末流割裂工夫和本體的弊病，強(qiáng)調(diào)“工夫所至，即其本體”，即事功與道體的統(tǒng)一，以還陽(yáng)明心學(xué)的“圣人之學(xué)”本色，他釋王守仁的“致良知”之“致”為“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個(gè)分曉之非。乃后之學(xué)者測(cè)度想像，求見(jiàn)本體，只在知識(shí)上立家當(dāng)，以為良知”。與心即氣、工夫即本體相應(yīng)，他在知識(shí)思維層面，“主張以史學(xué)充實(shí)理學(xué)，補(bǔ)救王學(xué)的空疏”，這既是為了改變知識(shí)領(lǐng)域“自科舉之學(xué)盛，而史學(xué)遂廢”的局面，也是對(duì)王守仁“六經(jīng)即史”的深化。由于強(qiáng)調(diào)“言性命者必究于史”，因而黃宗羲以“一本而萬(wàn)殊”歷史主義為其思維方式的獨(dú)特標(biāo)志，即對(duì)作為“心之萬(wàn)殊”的各學(xué)派進(jìn)行“分源別派”的歷史考察，從而把握一以貫之的學(xué)脈，“發(fā)明一本之所在”。這體現(xiàn)了歷史與邏輯相統(tǒng)一的思維方式。

顧炎武對(duì)于思想世界的重建，同樣以伸張經(jīng)學(xué)、拒斥佛學(xué)和反省宋明理學(xué)為主旨，他說(shuō)：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”；“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)，而但資之語(yǔ)錄”。認(rèn)為被類似禪學(xué)的理學(xué)所籠罩的整個(gè)思想世界，概而言之，就是“以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”。對(duì)此顧炎武竭力予以“撥亂反正”，即以修己治人之實(shí)學(xué)取代明心見(jiàn)性之空言。這里的“明心見(jiàn)性之空言”，主要是指向陸王心學(xué)的，但也包含著對(duì)程朱派理學(xué)家的批評(píng)。不過(guò)，顧炎武以朱熹為思想世界重建的引導(dǎo)者，曾借他人之語(yǔ)肯定“朱子一生效法孔子，進(jìn)學(xué)必在致知，涵養(yǎng)必在主敬，德性在是，問(wèn)學(xué)在是”，反對(duì)專言涵養(yǎng)解釋朱熹，以附會(huì)心學(xué)。事實(shí)上，顧炎武修己治人之實(shí)學(xué)的思想世界體現(xiàn)了這樣的精神。在信仰價(jià)值領(lǐng)域，其天道觀以為“盈天地之間者氣也”，“氣之盛者為神”；而“理”是氣之流行的秩序，因此，“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無(wú)不同者，理也。理具于吾心而驗(yàn)于事物”。這樣的天道觀是在朱熹“心具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步朝向了“驗(yàn)于事物”即以下學(xué)為上達(dá)的進(jìn)路，所謂“由朱子之言以達(dá)夫圣人下學(xué)之旨”。在人道觀上，修己治人之實(shí)學(xué)提出“行己有恥”，這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為，而且要有天下興亡的責(zé)任感，“恥匹夫匹婦有不被其澤”；“士不先言恥，則為無(wú)本之人。” 可見(jiàn)，行己有恥就是對(duì)為人之本的重建。在知識(shí)思維領(lǐng)域，修己治人之實(shí)學(xué)落實(shí)在“博學(xué)于文”，“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。”博學(xué)于文的好古而多聞的具體內(nèi)涵，是“主張以文字訓(xùn)詁治經(jīng)學(xué)，以經(jīng)學(xué)矯正理學(xué)（更其是心學(xué)派的王學(xué)），上達(dá)于孔子之道”。顧炎武由此開(kāi)創(chuàng)了以后稱之為樸學(xué)的知識(shí)世界。與此相應(yīng)，建立了以考核證據(jù)為中心的思維方式，即“有一疑義，反復(fù)參考，必歸于至當(dāng)；有一獨(dú)見(jiàn)，援古證今，必暢其說(shuō)而后止”。這顯然是把朱熹格物致知的問(wèn)學(xué)之方進(jìn)一步朝著實(shí)證化方向發(fā)展了。

以上是以王、黃、顧為例，說(shuō)明明清之際思想史的實(shí)質(zhì)是后理學(xué)時(shí)代思想世界的重建。同時(shí)，這也為認(rèn)識(shí)徐光啟規(guī)劃了一幅不同于他們的重建思想世界的新藍(lán)圖作了背景鋪墊。

二、重建思想世界的新藍(lán)圖：

從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會(huì)通超勝徐光啟生活的年代略早于王夫之、黃宗羲、顧炎武約50―60年，因此，我們說(shuō)徐光啟與他們相比，為明清后理學(xué)思想世界的重建增添了一幅新的藍(lán)圖，不是從時(shí)間先后上說(shuō)的，而是從內(nèi)容新穎上說(shuō)的。其新穎之處在于：以天主教“補(bǔ)儒易佛”為核心的信仰價(jià)值系統(tǒng)和以汲取西學(xué)科技為基礎(chǔ)的知識(shí)思維系統(tǒng)。

對(duì)此徐光啟作了如下的表述：西學(xué)“其教必可以補(bǔ)儒易佛。而其緒余更有一種格物窮理之學(xué)。凡世間世外、萬(wàn)事萬(wàn)物之理，叩之無(wú)不河懸響答，絲分理解。退而思之，窮年累月，愈見(jiàn)其說(shuō)之必然而不可易也。格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂。至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無(wú)不賴以為用，用之無(wú)不盡巧極妙者”。他還說(shuō)：“道之精微，拯人之神；事理粗跡，拯人之形。并說(shuō)之，并傳之。”主張以天主教補(bǔ)儒易佛，顯然是信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建，這與思辨性命精微的形上之道相聯(lián)系；而倡導(dǎo)西學(xué)的格物窮理之學(xué)、象數(shù)之學(xué)是知識(shí)思維系統(tǒng)的重建，這與探索事理粗跡的形下之器相聯(lián)系。值得注意的是用“緒余”、“旁出”來(lái)說(shuō)明這兩個(gè)系統(tǒng)是緊密相聯(lián)的整體，并且要求在這兩方面“并說(shuō)之，并傳之”，凸顯了對(duì)于思想世界的整體重建的自覺(jué)意識(shí)。

在信仰價(jià)值系統(tǒng)，徐光啟指出“佛教?hào)|來(lái)千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也”。認(rèn)為佛教其實(shí)是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符，因而使得善惡之教化流于虛無(wú)荒謬，如果“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法”。不僅要以天主教“易佛”，同時(shí)還要以天主教“補(bǔ)儒”。后者主要是針對(duì)宋明理學(xué)而言的，認(rèn)為作為儒學(xué)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的宋明理學(xué)不足以支撐信仰價(jià)值系統(tǒng)。但他不同于傳教士對(duì)于理學(xué)的全盤(pán)否定。徐光啟深受當(dāng)時(shí)風(fēng)行的王學(xué)影響，并對(duì)其有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，他的業(yè)師黃體仁“私淑王守仁，致力心性之學(xué)”，并“多有發(fā)明”；其座師焦弘是王學(xué)泰州學(xué)派的名士。徐光啟為其《澹園續(xù)集》撰序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種，對(duì)人的影響也有“當(dāng)物者”、“入心者”、“切用者”三種，能夠融三種文章和三種影響于一身，“兼長(zhǎng)備美，讀其文而有益于德、利于行、濟(jì)于事”的，“近世見(jiàn)陽(yáng)明氏焉，于今見(jiàn)先生”。但他堅(jiān)決反對(duì)王學(xué)的近禪，焦弘曾用佛教的“頓悟”解釋《論語(yǔ)?述而》的“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光啟則針?shù)h相對(duì)地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠(yuǎn)矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》，專門(mén)批駁佛教學(xué)說(shuō)。對(duì)于朱熹，徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術(shù)者”，“其實(shí)行實(shí)功，有體有用”，“俾天下國(guó)家實(shí)受真儒之益”；但他指出中國(guó)歷來(lái)“帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外行，不能及人之中情”，實(shí)際上是批評(píng)程朱理學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)以外在規(guī)范來(lái)為善去惡。因此，在徐光啟看來(lái)，朱熹理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)作為信仰價(jià)值系統(tǒng)各有所長(zhǎng)，但它們之所長(zhǎng)即是它們之所短：“平心以求諸六經(jīng)，終覺(jué)紫陽(yáng)氏為順守，而彼（指陽(yáng)明――引者注）為逆取”。而天主教恰能取它們之長(zhǎng)而去它們之所短。陽(yáng)明“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯(lián)系，但王學(xué)后學(xué)由此產(chǎn)生行為狂妄而無(wú)視規(guī)范之弊，即“非名教之所能羈絡(luò)”；朱熹“順守”，把德性培養(yǎng)與出于理性自覺(jué)的遵守禮教規(guī)范相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)理即禮，但存在著以必然之理（禮）束縛內(nèi)在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原則，這與王學(xué)相通，從而克服理學(xué)忽視自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，從自己身心上實(shí)實(shí)做出來(lái)”，即明確要求人人必須切實(shí)遵守戒律，否則就會(huì)下地獄而不能升天，這與理學(xué)注重禮教相似，從而避免了王學(xué)肆意妄為之弊。

不過(guò)，如此的“補(bǔ)儒”，意味著天主教對(duì)于儒學(xué)而言，處于補(bǔ)益的輔助地位，即克服宋明理學(xué)的弊端，使儒學(xué)成為完美無(wú)缺的信仰價(jià)值系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)西方傳教士也講“補(bǔ)儒”，意在從“補(bǔ)儒”走向“超儒”，試圖以天主教取代儒學(xué)而成為中國(guó)人的信仰價(jià)值系統(tǒng)。徐光啟拒絕了“超儒”論，堅(jiān)守儒家治國(guó)平天下的價(jià)值理想，將天主教的教化作為實(shí)現(xiàn)儒家堯舜三想社會(huì)的手段。他說(shuō)倘若天主教得以廣泛宣揚(yáng)，“使敷宣勸化竊意數(shù)年之后，人心世道，必漸次改觀。乃至一德同風(fēng)，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延無(wú)疆之遐福，國(guó)祚延永世之太平矣”。這里的“比屋可封”出自儒家五經(jīng)之一的《尚書(shū)》，漢儒陸賈《新語(yǔ)?無(wú)為》指出：“堯舜之民，可比屋而封；桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然”。簡(jiǎn)而言之，“補(bǔ)儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學(xué)信仰價(jià)值系統(tǒng)。天主教相對(duì)于儒學(xué)，只是居于“補(bǔ)”的地位，這意味著儒學(xué)仍然是信仰價(jià)值系統(tǒng)的主干。然而，與上述王、黃、顧相比較，徐光啟重建儒學(xué)信仰價(jià)值世界的視野，在折返本土六經(jīng)的同時(shí)，更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。

在知識(shí)思維層面，徐光啟同樣是用西學(xué)“補(bǔ)儒”。他以儒學(xué)經(jīng)典中的“格物窮理”來(lái)指稱西方科學(xué)技術(shù)，賦予其實(shí)證科學(xué)的新涵義，因而在《〈泰西水法〉序》中把這樣的“格物窮理”稱為“實(shí)學(xué)”，把西學(xué)科技看作當(dāng)時(shí)日益高漲的史學(xué)思潮的同道。宋明理學(xué)無(wú)論是程朱還是陸王，都將“格物窮理”作為構(gòu)建心性之學(xué)的要件。顯然，徐光啟要以具有實(shí)證科學(xué)意味的“格物窮理”取其而代之，重建知識(shí)思維系統(tǒng)，彌補(bǔ)儒學(xué)在這方面的缺失和錯(cuò)亂。這主要有以下三點(diǎn)；

首先，徐光啟闡述了新“格物窮理”的歷史根據(jù)。他認(rèn)為西方科技知識(shí)以“象數(shù)之學(xué)”即數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，其實(shí)中國(guó)本來(lái)也存在過(guò)類似的傳統(tǒng)。他指出：在“唐、虞之世”，伏羲制定歷法，以及掌管工程、農(nóng)事、山澤、禮樂(lè)的“五官”，“非度數(shù)不為功”；儒家“六藝”，數(shù)居其一，“而五藝者，不以度數(shù)從事，亦不得工也”。在他看來(lái)，從黃帝到周孔之教再到唐代經(jīng)學(xué)，算數(shù)之學(xué)在知識(shí)思維系統(tǒng)中占有重要地位，“算數(shù)之學(xué)特廢于近世數(shù)百年間爾。廢之緣有二：其一為名理之儒土苴天下之實(shí)事；其一為妖妄之術(shù)謬言數(shù)有神理，能知來(lái)藏往，靡所不效。卒于神者無(wú)一效，而實(shí)者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫間，而術(shù)業(yè)政事，盡遜于古初遠(yuǎn)矣”。就是說(shuō)，宋明理學(xué)空談心性而忽視經(jīng)世致用的實(shí)事，并且用象數(shù)之學(xué)把數(shù)學(xué)引入神秘主義（如邵雍），導(dǎo)致原來(lái)以“度數(shù)為功”的知識(shí)思維傳統(tǒng)遭到了中斷。因此，引入西方“象數(shù)之學(xué)”重建“格物窮理”的知識(shí)思維系統(tǒng)，也是對(duì)以往歷史傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚(yáng)，“二千年后，頓獲補(bǔ)綴唐、虞、三代之厥典遺義”。

其次，徐光啟提出了新“格物窮理”的方法論以及與此相聯(lián)系的思維方式。徐光啟指出，利瑪竇等人講的西學(xué)科技，“其言道言理，既皆返本跖實(shí)，絕去一切虛玄幻妄之說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)與外在對(duì)象進(jìn)行驗(yàn)證，應(yīng)是建立實(shí)證科學(xué)的知識(shí)思維系統(tǒng)的基本方法。同時(shí)，徐光啟把《幾何原本》的“由數(shù)達(dá)理”即體現(xiàn)在數(shù)學(xué)推導(dǎo)過(guò)程中的形式邏輯思維方式與實(shí)證方法相溝通。他說(shuō)利瑪竇講格物窮理，“物理之一端，別為象數(shù)，一一皆精實(shí)典要，洞無(wú)可疑，其分解擘析，亦能使人無(wú)疑”，這里“精”“實(shí)”并列，以為分解擘析即精細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證，能有效地保證通過(guò)實(shí)證方法而獲得的“物理”確實(shí)無(wú)疑。因此，“由數(shù)達(dá)理”的邏輯思維方式與實(shí)證方法論是密不可分的。正是看到了這一點(diǎn)，他把以《幾何原本》為代表的這種邏輯思維方式比喻為繡出實(shí)證科學(xué)這個(gè)“鴛鴦”的“金針”，翻譯《幾何原本》就是“金針度去從君用”。他認(rèn)為運(yùn)用這樣的邏輯思維方式，才能改變中國(guó)古代數(shù)學(xué)只重視“法”（經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的運(yùn)算方法）而忽略“義”（對(duì)數(shù)學(xué)原理的邏輯論證）的缺陷，使其成為新“格物窮理”的基礎(chǔ)。

再次，徐光啟設(shè)計(jì)了新“格物窮理”的大體范圍。這就是“度數(shù)旁通十事”。所謂“度數(shù)”，是說(shuō)在這樣的知識(shí)思維系統(tǒng)中，數(shù)學(xué)以及與此相聯(lián)系的“由數(shù)達(dá)理”的思維方式具有基礎(chǔ)性地位，“凡物有形有質(zhì)，莫不資于度數(shù)”。所謂“旁通十事”，則是由“度數(shù)”而形成的知識(shí)系統(tǒng)的十個(gè)方面：1天文學(xué)、氣象學(xué)，即把天文歷法搞精確了，對(duì)于“一切晴雨水旱，可以約略預(yù)知”；2測(cè)量學(xué)、水利學(xué)，即“測(cè)量水地”和“疏浚河渠”等；3音律學(xué)，即按照歷律相通的傳統(tǒng)，根據(jù)“度數(shù)”來(lái)“考正音律”和制造樂(lè)器；4軍事工程學(xué)，即“兵家營(yíng)陣器械及筑治城臺(tái)池隍”，武器的制造改進(jìn)和防御工事的修建；5會(huì)計(jì)學(xué)，即“理財(cái)之臣”必須掌握的“會(huì)計(jì)”知識(shí)；6建筑學(xué)，即“營(yíng)建屋宇橋梁”如何“經(jīng)度堅(jiān)固”；7機(jī)械力學(xué)，即“造作機(jī)器”，使之“力小任重”；8大地測(cè)繪學(xué)，即測(cè)量“天下輿地”，使其“道里尺寸，悉無(wú)謬誤”；9醫(yī)學(xué)，即根據(jù)天人合一的傳統(tǒng)，用天文歷數(shù)觀察與之相應(yīng)的病體的“乖和順逆”；10計(jì)時(shí)，即“造作鐘漏以知時(shí)刻分秒”。可以說(shuō)，“度數(shù)旁通十事”已經(jīng)清晰地勾勒了徐光啟新“格物窮理”的大致輪廓。

從上述三點(diǎn)可以看到在知識(shí)思維層面上，徐光啟不同于王、黃、顧之處，是以實(shí)證科學(xué)及其思維方式為標(biāo)志的“格物窮理”。尤其是對(duì)實(shí)證方法和數(shù)學(xué)方法的強(qiáng)調(diào)，觸及到了西方近代科學(xué)方法論最主要的特點(diǎn)。因此，徐光啟的重建知識(shí)思維系統(tǒng)，表現(xiàn)出構(gòu)建近代實(shí)證科學(xué)知識(shí)思維譜系的幼芽。

徐光啟修訂歷法過(guò)程中，在論及“西法”和“中歷”關(guān)系時(shí)說(shuō)：“欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯。”這種“會(huì)通以求超勝”的思想，不僅是就修訂歷法而言的，實(shí)際上貫穿于他重建后理學(xué)思想世界之中。就是說(shuō)，無(wú)論在信仰價(jià)值層面，還是知識(shí)思維層面，都需要將中學(xué)和西學(xué)予以會(huì)通，以達(dá)到“超勝”的目的。這里的“超勝”是雙重的，既“超勝”中國(guó)原有的傳統(tǒng)，又“超勝”傳教士輸入的西學(xué)。在信仰價(jià)值層面，從上述徐光啟對(duì)程朱、陸王優(yōu)長(zhǎng)和缺失的分析，以及對(duì)天主教的采納和對(duì)其“超儒”論的拒絕，可以看到他力圖把兩者的長(zhǎng)處相結(jié)合，使得重建的信仰價(jià)值系統(tǒng)能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)于儒學(xué)和天主教的雙重“超勝”。在知識(shí)思維層面，他也貫徹了這樣的雙重“超勝”。因此，他領(lǐng)導(dǎo)修訂的《崇禎歷書(shū)》，即采用了計(jì)算較為精確的第谷天體運(yùn)動(dòng)體系和幾何計(jì)算系統(tǒng)，又沒(méi)有把集中了中國(guó)古代歷法優(yōu)點(diǎn)的《大統(tǒng)歷》棄之不顧，因而被稱之為“F西人之精算，入大統(tǒng)之型模，正朔閏月，從中不從西，定氣整度，從西不從中”。在重建后理學(xué)思想世界中“會(huì)通以求超勝”，顯露出中西合流的文化新形態(tài)的端倪。中國(guó)近代的思想轉(zhuǎn)型是以中西合流為主軸的，就此而言，徐光啟的“會(huì)通以求超勝”是近代思想轉(zhuǎn)型的先導(dǎo)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，以西學(xué)為資源重建后理學(xué)的思想世界，并非是徐光啟個(gè)人的孤立現(xiàn)象。例如李之藻、王徵、楊廷筠、方以智等人亦在譜寫(xiě)這樣的思想世界新藍(lán)圖的行列之中。前兩位和徐光啟一樣，既是天主教信徒，又是學(xué)習(xí)西方科技的科學(xué)家，試圖在信仰價(jià)值系統(tǒng)和思維知識(shí)系統(tǒng)兩個(gè)方面汲取西學(xué)。李之藻將輯錄西學(xué)典籍文獻(xiàn)的《天學(xué)初函》分為理、器兩編，正與這兩個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，他指出這些典籍文獻(xiàn)“顯自法象名理，微及性宗命根，義暢旨宏，得未曾有。”表達(dá)了要以天主教（性宗命根）和西方科技（法象名理）來(lái)構(gòu)建中國(guó)以往未曾有的思想世界。后兩位則各有側(cè)重，楊廷筠主要在信仰價(jià)值層面肯定天主教“可以輔儒數(shù)之闕，可以正釋老之誤”，因而與徐光啟、李之藻并列為“天主教三柱石”；方以智贊揚(yáng)西學(xué)“詳于質(zhì)測(cè)”，主張以其“質(zhì)測(cè)之學(xué)”即實(shí)證科學(xué)的“物理”來(lái)反省中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)世界，因而著有《物理小識(shí)》等科學(xué)著作。

然而，在明清之際，不僅是徐光啟，而是重建理學(xué)之后的思想世界的所有努力都沒(méi)有成功。然而，徐光啟所展示的重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖，在思想史上是特別有意義的。因?yàn)檫@張藍(lán)圖在信仰價(jià)值層面和知識(shí)思維層面分別與當(dāng)時(shí)最為流行的思潮王學(xué)和實(shí)學(xué)相應(yīng)和，又將西學(xué)作為“補(bǔ)儒”的重要思想資源，從而既與宋明理學(xué)相銜接，又對(duì)近代思想有著一定的先驅(qū)意義，因此，它比之明清之際的其他思想家更鮮明地表現(xiàn)了明清之際思想作為相對(duì)獨(dú)立階段的后理學(xué)的性質(zhì)。

【 注 釋 】①詳見(jiàn)拙作《論明清之際“由數(shù)達(dá)理”的思維方法――從一個(gè)側(cè)面看明清之際思想的性質(zhì)》（《哲學(xué)研究》1989年第7期）。

②萬(wàn)明主編的《晚明社會(huì)變遷問(wèn)題與研究》（商務(wù)印書(shū)館，2005年），把明朝歷史分為前期與后期，而“分水嶺即在成、弘年間”。見(jiàn)該書(shū)第2頁(yè)。

③黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，浙江古籍出版社2012年版，第143頁(yè)。

④盛郎西：《中國(guó)書(shū)院制度》，中華書(shū)局1934年版，第125頁(yè)。

⑤⑦嵇文甫：《船山哲學(xué)》，《王船山學(xué)術(shù)論叢》，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店1962年版，第121、109、116頁(yè)。

⑥王夫之：《自題墓石》，《船山全書(shū)》第15冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第228頁(yè)。

⑧王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1110頁(yè)；《張子正蒙注》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，第74頁(yè)；《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第998頁(yè)。

⑨呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第383頁(yè)。

⑩王夫之：《周易外傳》，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第1008頁(yè)；《禮記章句》，《船山全書(shū)》第4冊(cè)，第1468頁(yè)。

王夫之：《周易外傳》，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第1002頁(yè)。

《國(guó)史儒林傳》，《船山全書(shū)》第16冊(cè)，第98頁(yè)。

張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》第198頁(yè)。

如朱熹說(shuō)：“學(xué)問(wèn)須嚴(yán)密理會(huì)，銖分毫析”（《朱子語(yǔ)類》卷八，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，上海古籍出版社等，2010年，第293頁(yè)），并以莊子庖丁解牛為例（見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷十，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第315頁(yè)；《周易本義》，《朱子全書(shū)》第1冊(cè)，第128頁(yè)）；王守仁批評(píng)朱熹的“辨析日詳”導(dǎo)致“支離決裂”（《朱子晚年定論》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，2011年，第144頁(yè)），主張“知行合一”、“心一而已”（《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第48頁(yè)）、“理一而已”（《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第86頁(yè)）。

全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鮚甕の募選注》，齊魯書(shū)社1982年版，第105頁(yè)。

黃宗羲：《贈(zèng)編修弁玉吳君墓志銘》，《黃宗羲全集》第20冊(cè)，第561、450頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第188頁(yè)；《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第154頁(yè)。

黃宗羲的《破邪論》有很多篇章批判佛教。

黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第3頁(yè)；《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第17冊(cè)，第1649頁(yè)；《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第188頁(yè)；《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第57頁(yè)。

黃宗羲《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第14冊(cè)，第556頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案序》、《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第3、185頁(yè)。

周予同：《五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)》，《周予同經(jīng)學(xué)史論》，上海人民出版社2010年版，第360頁(yè)。

黃宗羲：《補(bǔ)歷代史表序》，《黃宗羲全集》第19冊(cè)，第70頁(yè)。

章學(xué)誠(chéng)：《浙東學(xué)術(shù)》，《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121頁(yè)。

黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第72頁(yè)；《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊(cè)，第3頁(yè)。

顧炎武：《與施愚山書(shū)》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊(cè)，上海古籍出版社2011年版，第109頁(yè)。

顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第308―309頁(yè)。

《亭林余集》（《顧炎武全集》第21冊(cè)，第230頁(yè)）認(rèn)為“君子之為學(xué)”有“撥亂反正之事”。

顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊(cè)，第729頁(yè)；《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第78頁(yè)；《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊(cè)，第717―718頁(yè)。

顧炎武：《下學(xué)指南序》，《亭林文集》、《與友人論學(xué)書(shū)》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊(cè)，第195、93頁(yè)。

周予同：《五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)》，《周予同經(jīng)學(xué)史論》，第360頁(yè)。

潘耒：《日知錄序》，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第13頁(yè)。

徐光啟：《泰西水法序》，《徐光啟全集》第5冊(cè)，上海古籍出版社2010年版，第290、291頁(yè)。

徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第250、250―251頁(yè)。

利瑪竇就有很多全盤(pán)否定宋明理學(xué)的言論，如說(shuō)理學(xué)講心性是“以虛理為物之原，是無(wú)異佛老之說(shuō)。”“今儒謬攻古書(shū)，不可勝言焉。急乎文，緩乎意。故今之文雖隆，今之行實(shí)衰。”（《天主實(shí)義》，《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第22、92頁(yè)。

梁家勉：《徐光啟年譜》，上海古籍出版社1981年版，第42頁(yè)。

徐光啟：《尊師澹園焦先生續(xù)集序》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第290頁(yè)。

徐光啟：《刻紫陽(yáng)朱子全集序》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第294、295頁(yè)。

徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第250、251頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第15冊(cè)，第767頁(yè)。

關(guān)于王學(xué)與天主教在注重自愿原則上有相通之處，參見(jiàn)拙作《明清之際的西學(xué)流播和中國(guó)本土思想的接應(yīng)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)?人文科學(xué)?社會(huì)科學(xué)）2009年第6期。

徐光啟：《造物主垂象略說(shuō)》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第384頁(yè)。

這是和當(dāng)時(shí)高漲的實(shí)學(xué)思潮有關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)拙作《明清之際的西學(xué)流播和中國(guó)本土思想的接應(yīng)》。

徐光啟：《刻幾何原本序》，《徐光啟全集》第4冊(cè)，第4、4、5頁(yè)。

徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第284頁(yè)。

徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第284頁(yè)。

徐光啟特別批判邵雍的象數(shù)之學(xué)：“邵堯夫未嫻歷法而撰私理立法。”（《簡(jiǎn)平儀說(shuō)序》，《徐光啟全集》第5冊(cè)，第189頁(yè)）。

徐光啟：《幾何原本雜議》，《徐光啟全集》第4冊(cè)，第13頁(yè)。

徐光啟：《條議歷法修正歲差疏》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第163―164頁(yè)。

徐光啟：《歷書(shū)總目表》，《徐光啟全集》第9冊(cè)，第198頁(yè)。

阮元：《疇人傳匯編》卷四十二，上冊(cè)，廣陵書(shū)社2009年版，第476頁(yè)。

李之藻：《刻〈天學(xué)初函〉題辭》，《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，中華書(shū)局1989年版，第286頁(yè)。