關(guān)于儒家思想的問(wèn)題
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關(guān)于儒家思想的問(wèn)題范文第1篇
一、 中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想是什么？
本專題的學(xué)習(xí)要點(diǎn)有百家爭(zhēng)鳴、孔孟儒家、獨(dú)尊儒術(shù)、宋明理學(xué)和明清儒學(xué)的發(fā)展。在封建大一統(tǒng)的時(shí)代，主流思想含有主導(dǎo)思想意味，即統(tǒng)治者倡導(dǎo)的主流意識(shí)。因此，所謂“主流思想”是政治思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想是儒家思想。
儒家思想在前秦時(shí)期產(chǎn)生，這一階段的學(xué)習(xí)要點(diǎn)主要是百家爭(zhēng)鳴。關(guān)于百家爭(zhēng)鳴，一方面要了解當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的特點(diǎn)，百家爭(zhēng)鳴中主要流派有哪些；另一方面要關(guān)注后來(lái)的主流思想，即儒家思想吸收了先秦哪些學(xué)派的哪些思想。
例1 有人認(rèn)為，中國(guó)古代君主專制理論由先秦法家奠定，經(jīng)漢朝儒生發(fā)展而成。這兩個(gè)階段的代表人物分別是（ ）
A. 荀子、董仲舒 B. 荀子、孟子
C. 商鞅、孟子 D. 韓非子、董仲舒
【參考答案】 D
【解析】 此題考查的是對(duì)中國(guó)主流思想的理解。根據(jù)材料提供的信息并結(jié)合所學(xué)知識(shí)，先秦法家代表人物是韓非子，而漢朝改造儒學(xué)的代表是人物董仲舒，據(jù)此推論，該題正確選項(xiàng)是D。
二、 儒家思想發(fā)展歷程中各時(shí)期的地位怎樣？
從先秦時(shí)期孔子孟子的思想，到西漢獨(dú)尊儒術(shù)、宋明理學(xué)，再到明清思想家，儒家思想發(fā)展歷程中各時(shí)期的地位怎樣？
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家思想是蔚然大宗、但不受重視；秦朝時(shí)，受到壓制；西漢時(shí)，處于獨(dú)尊地位；魏晉至唐，三教合一；宋明時(shí)期，進(jìn)一步確立正統(tǒng)地位；明清之際，被批判繼承，煥發(fā)生機(jī)。
例2 《史記》載:漢武帝時(shí)，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”。該材料主要表明（ ）
A. 漢武帝廣泛吸納人才
B. 平民將相大量涌現(xiàn)
C. 儒學(xué)在民間開(kāi)始興起
D. 儒學(xué)地位顯著提高
【參考答案】 D
【解析】 “天下學(xué)士”跟的是什么“風(fēng)”？依據(jù)材料可以看出，是效仿公孫弘研習(xí)儒學(xué)經(jīng)典。這說(shuō)明了“儒學(xué)地位顯著提高”這一政治動(dòng)向。
三、 儒家思想在西漢時(shí)為什么能確立獨(dú)尊地位？
儒學(xué)在秦朝受到壓制，到西漢時(shí)為什么能確立為正統(tǒng)思想？我們可以通過(guò)對(duì)以下三個(gè)問(wèn)題的思考來(lái)理解：
1. 閱讀以下材料并思考：董仲舒把什么思想融進(jìn)儒家學(xué)說(shuō)里？
“君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰”。
“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。
“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古經(jīng)之通誼也。”
――《春秋繁露》
《春秋繁露》是董仲舒的代表作。通過(guò)對(duì)材料分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：漢初儒學(xué)雖然大體承襲孔子的學(xué)說(shuō)，但已吸收陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。董仲舒認(rèn)為天有陰陽(yáng)，人也有陰陽(yáng)，陽(yáng)尊陰卑，由此論證君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V的“三綱”。“地”要服從“天”，“陰”要服從“陽(yáng)”，“卑”就要服從“尊”，“下”就要服從“上”，“臣”就要服從“君”，這就是“禮”。由于皇權(quán)出于天命，是不可以覬覦和竊奪的，因而皇權(quán)的一切行為都體現(xiàn)了天的意志，所以，“禮”的主要原則是“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。政治的“一統(tǒng)”要以思想的“一統(tǒng)”來(lái)完成，“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也”。
2. 以下材料所論述的君臣關(guān)系有何變化？
“君君、臣臣、父父、子子”“以道事君，不可則止”。
――《論語(yǔ)》
“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。
――《孟子》
“唯天子受命于天，天下受命于天子”“君為臣綱”。
――《春秋繁露》
閱讀了以上材料，我們可以發(fā)現(xiàn)：孔子的“禮”、“君君、臣臣、父父、子子”雖然強(qiáng)調(diào)了等級(jí)名分、秩序，但是，并沒(méi)有神化君權(quán)，他反對(duì)犯上作亂，但又否認(rèn)絕對(duì)服從。孟子認(rèn)為君臣關(guān)系應(yīng)該是互相尊重的。而董仲舒認(rèn)為，君主是代虛無(wú)縹緲的“天”執(zhí)政，完成“天”所賦予的工作。因此，當(dāng)臣子的只有服從的義務(wù)。這樣一來(lái)，君主就不是普通人了。董仲舒的新儒學(xué)改變了先秦儒家君臣關(guān)系的基本理念，發(fā)展了“禮”的思想，使之更適合了皇帝專制的需要。
3. 儒學(xué)在此時(shí)得寵的主要原因是什么？
首先，“春秋大一統(tǒng)”、“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”有利于加強(qiáng)中央集權(quán)；其次，董仲舒“天人關(guān)系”的理論實(shí)質(zhì)是為了論證天君關(guān)系；再次，董仲舒的“三綱五常”把陰陽(yáng)五行和儒家的等級(jí)名分主張附會(huì)在一起來(lái)解釋封建統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，以及統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的秩序。這樣不僅有利于鞏固君權(quán)，而且也維護(hù)統(tǒng)治秩序。
例3 儒家思想經(jīng)過(guò)不斷發(fā)展，逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。以下言論最能體現(xiàn)其適應(yīng)加強(qiáng)中央集權(quán)需要的是（ ）
A. “為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。”
B. “以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”
C. “諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。”
D. “我之出而仕也，為天下，非為君也。”
【參考答案】 C
【解析】 該題主要考查儒家思想的演變歷程中代表人物的基本主張。A是孔子的言論，他主張為政以德；B是荀子的言論，他強(qiáng)調(diào)“德”的重要性；D是黃宗羲的言論，反對(duì)君主專制；這些選項(xiàng)皆非加強(qiáng)中央集權(quán)。C項(xiàng)是董仲舒向漢武帝的建議：那些只要不在六藝之列的和孔子那一套儒家思想的學(xué)說(shuō)，都不許其發(fā)展下去，不允許和儒家思想一起存在。這一主張適應(yīng)了加強(qiáng)中央集權(quán)的需要。
四、 為什么說(shuō)宋明時(shí)期儒家思想的地位進(jìn)一步鞏固了？
宋明時(shí)期儒家思想的地位問(wèn)題，在教材中并沒(méi)有明確說(shuō)明，實(shí)際上，宋明時(shí)期儒家思想的地位進(jìn)一步鞏固了。
北宋形成了以理為核心的新儒學(xué)――理學(xué)。理學(xué)后來(lái)備受推崇，成為南宋以后長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)。理學(xué)的集大成者朱熹關(guān)注的不僅用理學(xué)思想重新注釋“四書”，引導(dǎo)讀書人，這就是我們教材上提到的《四書章句集注》。他還編著《小學(xué)集注》，將教育從娃娃抓起，要求兒童的衣著、語(yǔ)言、行為、讀書、寫字、飲食等方面的習(xí)慣，都要遵從“禮”的規(guī)范，教育青少年遵循“三綱五常”。著名古代思想史專家葛兆光先生說(shuō)：“朱熹最重要也是在后世影響最廣的著作就是《家禮》。”“朱熹對(duì)于自己提倡的理學(xué)原則如何進(jìn)入生活世界是相當(dāng)注意的，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種原則在生活中的實(shí)現(xiàn)”，他以從眾、從俗的原則修改孔子推崇的禮儀，不僅在思想領(lǐng)域，而且在行為領(lǐng)域占據(jù)了主導(dǎo)地位。“正是這種將儒學(xué)原則世俗化、生活化的努力，保證了理學(xué)所確立的原則，真正深入了社會(huì)”，在朱熹等人的影響下，南宋有相當(dāng)多的通俗教育讀本，如《勸孝文》、《勸學(xué)文》、《勸農(nóng)文》、《諭俗文》等。如果說(shuō)漢代儒學(xué)強(qiáng)化了君為臣綱，那么宋代的理學(xué)不僅強(qiáng)化了“君為臣綱”，而且使“父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”深入人心，將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會(huì)每一個(gè)家庭。宋明理學(xué)歷經(jīng)幾百年的發(fā)展，對(duì)中國(guó)社會(huì)政治、文化教育以及倫理道德都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
例4 宋代，儒學(xué)家開(kāi)始從一個(gè)新的角度來(lái)思考人間的倫理綱常。這個(gè)新的角度是（ ）
A. 從矛盾對(duì)立轉(zhuǎn)換出發(fā)
B. 從天人感應(yīng)出發(fā)
C. 從萬(wàn)物本源出發(fā)
D. 從人的本性出發(fā)
【參考答案】 C
【解析】 宋朝時(shí)，儒學(xué)家將儒家的倫理、政治學(xué)說(shuō)提升到哲學(xué)思辨的高度，就宇宙本源問(wèn)題展開(kāi)廣泛而深入的探討，創(chuàng)成一個(gè)以“理”為核心的更加精致完備的新儒學(xué)體系――理學(xué)。
五、 儒家思想為什么能長(zhǎng)期成為中國(guó)封建社會(huì)正統(tǒng)思想？
第一，從自身來(lái)說(shuō)，儒家思想嬗變，能不斷適應(yīng)政治與社會(huì)變化；第二，政治因素：君主專制統(tǒng)治者的推崇；第三，教育因素：由上而下的各級(jí)學(xué)校都以儒家經(jīng)典為教科書，使儒家人才不斷涌現(xiàn)，學(xué)術(shù)得以不斷傳承；第四，經(jīng)濟(jì)因素：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的王朝社會(huì)與同樣強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定的儒家思想相互配合。
關(guān)于儒家思想的問(wèn)題范文第2篇
一、國(guó)際上對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)的研究
國(guó)際上對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)問(wèn)題的研究主要集中在華裔學(xué)者和美國(guó)有關(guān)中國(guó)哲學(xué)、歷史學(xué)研究的學(xué)者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態(tài)”的問(wèn)題，認(rèn)為應(yīng)將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發(fā)展成為“更為全面的環(huán)境倫理學(xué)”。在中國(guó)哲學(xué)的自然觀方面，他提出了富有啟發(fā)性的“存有的連續(xù)性”的概念，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的“存有的連續(xù)的本體論”;他還提出了“儒學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念。瑪麗?塔克爾提出了“氣”可以對(duì)生態(tài)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的七個(gè)具體方面。[1]成中英提出，儒學(xué)是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認(rèn)為，儒學(xué)關(guān)注人類與宇宙的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，當(dāng)人性得以實(shí)現(xiàn)時(shí)，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態(tài)學(xué)的根源所在;儒家的仁就是生態(tài)學(xué)。[3]
關(guān)于儒家生態(tài)哲學(xué)的一些具體問(wèn)題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語(yǔ)》中的三原結(jié)構(gòu)的動(dòng)物價(jià)值論問(wèn)題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認(rèn)為《荀子》中有一種可稱為“快樂(lè)的對(duì)稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環(huán)境倫理觀”。[4]日本學(xué)者桑子敏雄認(rèn)為，朱熹把人如何與他的環(huán)境宇宙相關(guān)的思想整合進(jìn)了一個(gè)相容的系統(tǒng)。“這種整合不僅導(dǎo)致了對(duì)環(huán)境宇宙展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的解釋，而且導(dǎo)致了我們對(duì)一個(gè)困難問(wèn)題的探究，即我們?cè)诤翁幎ㄎ蛔罨镜膬r(jià)值，并且根據(jù)這一價(jià)值評(píng)價(jià)人的行為。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應(yīng)”（感應(yīng)）具有了環(huán)境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩(shī)朗（John Berthrong）則對(duì)“一”進(jìn)行了深入的分析，提出“把儒家關(guān)于修養(yǎng)和社會(huì)倫理的洞見(jiàn)擴(kuò)展到新的領(lǐng)域”的八種設(shè)想。
二、國(guó)內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究
在20世紀(jì)90年代，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已開(kāi)始對(duì)生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境問(wèn)題展開(kāi)研究。當(dāng)時(shí)的討論熱點(diǎn)是天人關(guān)系問(wèn)題。1992年，中國(guó)政府在主題為人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續(xù)發(fā)展”成為政治與學(xué)術(shù)話語(yǔ)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續(xù)發(fā)展”的理念重合，于是引發(fā)了學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上天人關(guān)系的探討。
（一）以“天人合一”為儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容
“天人合一”是儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容，正如余謀昌先生所說(shuō)：“天人合一的思想可以作為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。”[7]學(xué)者們?cè)谘芯咳寮疑鷳B(tài)思想時(shí)都不能繞開(kāi)“天人合一”這個(gè)命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來(lái)、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國(guó)謙等學(xué)者都論述了天人合一含義及其與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題。
在1993年，牟鐘鑒就著文，認(rèn)為“天人合一”表明的是人與自然的關(guān)系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大體上相當(dāng)于‘自然界’的概念，當(dāng)然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當(dāng)于‘社會(huì)人生’，群體與個(gè)體都在其中了。因此，天人關(guān)系基本上同于人與自然的關(guān)系。”[8]同年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號(hào)發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發(fā)表文章認(rèn)為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動(dòng)所產(chǎn)生”。[9]
陳國(guó)謙吸收馮友蘭哲學(xué)思想，提出了“環(huán)境境界”的概念。他指出：“環(huán)境哲學(xué)是對(duì)人與環(huán)境相互作用的形上學(xué)反思”;環(huán)境哲學(xué)的功用“是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識(shí)從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學(xué)關(guān)于主客關(guān)系的思想，認(rèn)為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關(guān)系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa(bǔ)”成為主調(diào)。
胡偉希則認(rèn)為，“‘天人合一’這一古語(yǔ)，翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)就是‘自然與人類合一’的意思。”[12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關(guān)系上來(lái)理解，認(rèn)為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環(huán)境和諧相處，這一觀點(diǎn)“深化了對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)，并為傳統(tǒng)儒學(xué)如何現(xiàn)代化提供了一個(gè)新的維度和前景。”[13]
對(duì)于“天人合一”思想的現(xiàn)實(shí)意義，湯一介說(shuō)：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當(dāng)前人類社會(huì)存在的‘生態(tài)’問(wèn)題。但是，‘天人合一’作為一個(gè)哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應(yīng)把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無(wú)疑會(huì)對(duì)從哲學(xué)思想上為解決‘天’、‘人’關(guān)系，解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問(wèn)題提供一有積極意義的合理思路。”[7]
（二）以生態(tài)倫理為儒家生態(tài)思想研究的主導(dǎo)方向
生態(tài)倫理學(xué)，也稱環(huán)境倫理學(xué)，“主張把道德對(duì)象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，把倫理‘公正’概念擴(kuò)大到對(duì)生命和自然界的關(guān)心，道德‘權(quán)利’概念擴(kuò)大到自然界的實(shí)體過(guò)程，尊重生命的生存權(quán)利。”[13]生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，形成于20世紀(jì)40年代的西方工業(yè)國(guó)家。然而，早在中國(guó)先秦時(shí)期，中國(guó)的儒家思想中已經(jīng)蘊(yùn)涵了生態(tài)倫理學(xué)的思想。隨著儒家生態(tài)哲學(xué)研究的不斷深入，儒家的生態(tài)倫理學(xué)成為學(xué)者們所青睞的研究方向，越來(lái)越多的學(xué)者力圖發(fā)掘儒家生態(tài)倫理思想，并探討其現(xiàn)實(shí)意義。學(xué)者們的研究，大多是從儒家傳統(tǒng)的人倫概念中尋找生態(tài)倫理的意蘊(yùn)。
“仁”是儒家思想中非常重要的一個(gè)概念。傳統(tǒng)意義上對(duì)于“仁”的理解，學(xué)者大多關(guān)注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關(guān)系。隨著對(duì)于儒家生態(tài)思想的深入研究，“仁”由傳統(tǒng)的人的倫理擴(kuò)展出生態(tài)倫理意義。王正平認(rèn)為儒家“仁”的思想，在生態(tài)倫理思想史上具有重要意義，“中國(guó)先哲從‘天人諧調(diào)’思想出發(fā)，確信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生為道’，尊重天地間的一切生命，歌頌生命價(jià)值，倡導(dǎo)‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養(yǎng)萬(wàn)物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛(ài)觀念，是人類生態(tài)倫理思想的重要先聲。”[14]對(duì)于“仁”的生態(tài)意義擴(kuò)展，是根據(jù)“仁”的人的倫理推導(dǎo)出來(lái)的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬(wàn)物作為人類道德關(guān)懷的對(duì)象，把原本用于人類社會(huì)的道德原則和道德情感擴(kuò)大到天地萬(wàn)物之中，維護(hù)著天地的‘生生之德’。”[15]
陳來(lái)認(rèn)為，“宋明理學(xué)把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源。”[16]蒙培元的《人與自然――中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》以及圍繞生態(tài)哲學(xué)問(wèn)題發(fā)表文章多篇，對(duì)于儒家哲學(xué)的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態(tài)思想進(jìn)行了系統(tǒng)而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美發(fā)展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實(shí)現(xiàn)原則”，由此他特別強(qiáng)調(diào)儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對(duì)于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實(shí)，把自然的生生不息作為價(jià)值，自覺(jué)地、主動(dòng)地幫助自然實(shí)現(xiàn)生生不息的過(guò)程。[17]柴文華注意到人與自然的關(guān)系是儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)共同的思考客體;[18]何成軒也認(rèn)為，中國(guó)古代“天人合一”的思想，與當(dāng)今生態(tài)倫理相吻合。[19]任俊華認(rèn)為，儒家生態(tài)倫理思想表現(xiàn)為天道與人道一致的生態(tài)倫理信念，萬(wàn)物平等的生態(tài)價(jià)值觀念以及仁愛(ài)好生的生態(tài)倫理情懷。[20]
陳義軍認(rèn)為，“仁”是儒家生態(tài)倫理思想中的一個(gè)核心概念和中心問(wèn)題。“由于‘仁’內(nèi)在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機(jī)制，‘仁’的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，就是一種不斷推己及人的過(guò)程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛(ài)自己、愛(ài)別人，而且可以擴(kuò)展到自然界的一切事物，這是儒學(xué)內(nèi)含的由人道推衍天道的具體體現(xiàn)，也是人類道德視野的一次革命性拓展。”他進(jìn)一步說(shuō)明董仲舒將“仁”擴(kuò)展到愛(ài)鳥獸昆蟲，無(wú)所不愛(ài)才是真正的“仁”，“從此，施仁的內(nèi)在規(guī)定性便有了實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，并且獲得了生態(tài)道德的意蘊(yùn)。”[21]學(xué)界有很多學(xué)者持這種觀點(diǎn)，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態(tài)道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛(ài)’為基點(diǎn)，把人類社會(huì)的仁愛(ài)主張，推行于自然界，其維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對(duì)自然萬(wàn)物的愛(ài)護(hù)和同情。……同時(shí)，儒家已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到，盡管人類的價(jià)值高于自然萬(wàn)物的價(jià)值，但是人類社會(huì)與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質(zhì)財(cái)富，必須把管理社會(huì)的原則推廣到自然界中去，對(duì)天地萬(wàn)物施以仁愛(ài)的精神，在人與自然界中建立起協(xié)同互濟(jì)，相互制約的秩序。”[22]
（三）以解讀概念為儒家生態(tài)思想研究的主要方法
學(xué)者們?cè)谶M(jìn)行儒家生態(tài)思想研究的時(shí)候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發(fā)掘出具有生態(tài)意義的內(nèi)容。
前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學(xué)者們非常看重的概念，學(xué)者們通過(guò)對(duì)儒家思想中這些重要的概念進(jìn)行詳細(xì)的闡釋，從中找到生態(tài)思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時(shí)”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學(xué)者們也做了解析。
“時(shí)”也是學(xué)者們比較關(guān)注的一個(gè)概念。儒家的“時(shí)”的范疇中也包含了豐富的生態(tài)意蘊(yùn)。孔子的“使民以時(shí)”，孟子的“待時(shí)”，荀子的“應(yīng)時(shí)”都具有生態(tài)意義。“儒家認(rèn)為‘天’即自然界有著獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律，‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，提出了‘天行有常’的著名論斷，即人類社會(huì)出現(xiàn)種種殃禍，正是有悖規(guī)律所導(dǎo)致的。尊重自然規(guī)律，當(dāng)然要體現(xiàn)在生產(chǎn)和生活實(shí)踐上，根據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐，儒家提出了‘取物以順時(shí)’等符合生態(tài)農(nóng)業(yè)規(guī)律的思想，認(rèn)為人們應(yīng)該根據(jù)時(shí)節(jié)，即按照大自然的節(jié)奏、生命萬(wàn)物的節(jié)律以及四季來(lái)決定什么時(shí)候該‘取物’，什么時(shí)候不該‘取物’。”[23]
筆者曾對(duì)“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態(tài)意義。“通”的意義在于自然規(guī)律向生態(tài)規(guī)律的轉(zhuǎn)化。“‘通’范疇可以深化我們對(duì)于儒家自然哲學(xué)關(guān)于自然物體之間、人與自然之間的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，由此使我們可以對(duì)天人合一獲得一些新的理解，認(rèn)識(shí)到人和自然的生態(tài)一體性、相關(guān)性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進(jìn)當(dāng)今人類在面對(duì)生態(tài)危機(jī)時(shí)，能承擔(dān)更大的責(zé)任。”[24]
可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個(gè)重要的概念，對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)解讀，發(fā)掘其中的生態(tài)意義，從而使研究更為深入。
三、結(jié)語(yǔ)
20世紀(jì)80年代以來(lái)，中外學(xué)術(shù)研究互動(dòng)得到加強(qiáng)。國(guó)內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究在吸收當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)上、基于社會(huì)發(fā)展和學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在邏輯而展開(kāi)。關(guān)于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽(yáng)明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關(guān)生態(tài)思想的內(nèi)容等待學(xué)者們?nèi)グl(fā)掘。筆者認(rèn)為，研究儒家生態(tài)思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學(xué)自身的發(fā)展，而且能夠?yàn)榻鉀Q人類面臨的生態(tài)危機(jī)提供新思路，因此具有重要意義。
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關(guān)于儒家思想的問(wèn)題范文第3篇
【關(guān)鍵詞】 中國(guó)哲學(xué) 合法性 先秦儒家思想
“哲學(xué)”一詞最早出自于古希臘，其拉丁語(yǔ)為 philosophia，即“philo”（喜愛(ài)）和“Sophia”（智慧），其含義是愛(ài)智慧。19世紀(jì)70年代，日本最早的西方哲學(xué)傳播者西周借用古漢語(yǔ)譯作“哲學(xué)”，1890年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國(guó)，后漸漸通行。但在西方特別歐洲，“中國(guó)哲學(xué)的合法性”一直受到質(zhì)疑。其實(shí)，關(guān)于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，本來(lái)不能成為問(wèn)題，在西方許多哲學(xué)著作中，如1687年巴黎就已經(jīng)出版了《孔子與中國(guó)哲學(xué)》，1716年萊布尼茨出版了《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的信》，黑格爾也在其《哲學(xué)史講演錄》一書中列有“中國(guó)哲學(xué)”一節(jié)，盡管他極力貶低中國(guó)哲學(xué)。由于近代西方的強(qiáng)盛和興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈和思維，他們提出中國(guó)哲學(xué)尤其是古典哲學(xué)不具有體系的合法性的局限性思想。
中國(guó)自古就有追求智慧之精神，先哲們?cè)趯で笾腔鄣摹暗馈保M管沒(méi)有引用“哲學(xué)”名稱。但無(wú)論從體系形式還是研究探索的主要內(nèi)容以及其特征、精神、本質(zhì)、價(jià)值等方面都充分表現(xiàn)了哲學(xué)的存在，而且更能關(guān)注人類與自然之關(guān)系、關(guān)切人生之價(jià)值。先秦時(shí)期諸子百家爭(zhēng)鳴，思想極其豐富多彩，內(nèi)容深刻精深。尤其是儒家思想在中國(guó)文化史上有著極其重要的地位和起著重要的影響，其所內(nèi)容和形式完全可以證實(shí)中國(guó)哲學(xué)的存在和真實(shí)性。為了說(shuō)明先秦儒家思想證實(shí)中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)確切性，以下就幾個(gè)方面進(jìn)行論證：
一、哲學(xué)的“合法性”的首要問(wèn)題在于弄清哲學(xué)的確切定義及其研究?jī)?nèi)容
古今中外對(duì)哲學(xué)是什么探討甚多，也是哲學(xué)家們最感興趣卻最為頭痛的問(wèn)題。每個(gè)哲學(xué)家都有著自己的界定。羅素在其《西方哲學(xué)史》一書中是如此下的定義：“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介于神學(xué)和科學(xué)之間的東西，它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切知識(shí)所不能肯定的事物思考；但它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)以外的教條都屬于神學(xué)；但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人地域，這片無(wú)人地域就是哲學(xué)。”[1] 梯利在其著作中說(shuō)到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，擯棄超自然的動(dòng)因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說(shuō)的基礎(chǔ)，這時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)”。[2] 可以看出，梯利和羅素對(duì)哲學(xué)闡述是區(qū)別與科學(xué)和神學(xué)而言的，也就是說(shuō)哲學(xué)不是純粹的研究自然科學(xué)，如果那樣，那就只能叫做科學(xué)；也不是一味地研究精神和幻想，如果那樣，那就只能叫神學(xué)。哲學(xué)應(yīng)該是研究人之學(xué)，是研究與人發(fā)生一切關(guān)系的存在之學(xué)，研究的是人所處的世界是什么樣的、人與世界的關(guān)系怎么樣、人是什么樣的、人生的目的是什么以及人應(yīng)該怎么樣去做等一切有關(guān)于人之問(wèn)題。
在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上卷）》一書中開(kāi)宗明義的給哲學(xué)下了個(gè)界定：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上想，要尋一個(gè)根本的解決。這樣學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。”[3] 黑格爾在其書中把哲學(xué)比喻成“廟里的神”、“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”、“花蕾、花朵和果實(shí)”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化和生理學(xué)”、“同一句格言”、“動(dòng)物聽(tīng)音樂(lè)”。說(shuō)明了哲學(xué)是靈光之學(xué)、批判之學(xué)、自我否定之學(xué)、反思之學(xué)、真理之學(xué)、體會(huì)情感之學(xué)、思維撞擊之學(xué)。如此說(shuō)來(lái)，哲學(xué)應(yīng)該是人反思人自身之智慧之學(xué)，是人關(guān)注人與自然、人與社會(huì)、人與自身之學(xué)，所要研究的是天地萬(wàn)物從何而來(lái)、狀態(tài)如何（宇宙論），人生在世應(yīng)如何、該如何實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值（人生論），怎樣才可使人有知識(shí)、有思想（知識(shí)論）。 馮友蘭 先生也在《中國(guó)哲學(xué)史》一書中把哲學(xué)研究對(duì)象界定為：“宇宙論——目的在求‘對(duì)于世界之道理'；人生論——目的在求‘對(duì)于人生之道理'；知識(shí)論——目的在求‘對(duì)于知識(shí)之道理'”。
綜上而言，哲學(xué)的確切定義應(yīng)是：哲學(xué)是愛(ài)智慧之學(xué)，是追求人生價(jià)值之學(xué)，關(guān)注人與周圍一切之學(xué)問(wèn)。所研究的內(nèi)容應(yīng)是：天地萬(wàn)物從何而來(lái)、與人關(guān)系怎么樣（宇宙論）；人生在世應(yīng)如何、歸宿何在、價(jià)值何處（人生論）；人如何認(rèn)識(shí)和處理人與自然、社會(huì)的的關(guān)系，怎樣提高知識(shí)、充實(shí)思想（知識(shí)論）。
那么，基于如此之定義和研究?jī)?nèi)容，中國(guó)哲學(xué)的正宗地位和真實(shí)合法性就是可以肯定而確切的，先秦儒家思想也以包含此內(nèi)容證實(shí)了中國(guó)哲學(xué)的合法地位。
二、先秦儒家思想簡(jiǎn)述
（一）先秦儒家思想中的宇宙論
人立于世，世界萬(wàn)事萬(wàn)物與人發(fā)生著各種聯(lián)系關(guān)系。人類產(chǎn)生發(fā)展之過(guò)程中，便面臨著認(rèn)識(shí)自然、征服自然、改造自然的任務(wù)。眾多思想家也試圖從各方面來(lái)揭示洪荒宇宙之真實(shí)面目，先秦諸子百家也多有探索，儒家思想對(duì)此有著眾多的思考和探尋。
《易傳》關(guān)于宇宙論之基本概念是太極和陰陽(yáng)。《系辭上、下》多有記載。《系辭上》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”闡述了宇宙之根本，萬(wàn)事萬(wàn)物之發(fā)生發(fā)展過(guò)程。以宇宙變化之大歷程有所始，是為太極。太極幾至極無(wú)以復(fù)加之義，指最高無(wú)上之本始。由太極而生兩儀，兩儀即是陰陽(yáng)；由兩儀生四象，四象即是四時(shí)；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎離艮兌，也就是天地雷風(fēng)水火山澤，是自然中八項(xiàng)最顯著的事物；[4] 是世界萬(wàn)事萬(wàn)物構(gòu)成最基本要素。
孔子亦言天道，對(duì)宇宙之奧秘試圖探索。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是說(shuō)四時(shí)之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《論語(yǔ)·子罕》曰“天之將喪斯文夜，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《論語(yǔ)·八佾》曰“獲罪于天，無(wú)所禱也。”孔子所謂天，認(rèn)為此蒼蒼之天即生成一切、統(tǒng)治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天對(duì)于一切有主宰控制之力。孔子的天之觀念，可以說(shuō)是由上帝之天到自然之天過(guò)渡。[5] 孔子可謂是中國(guó)宇宙論的先驅(qū)前導(dǎo)。
孟子也對(duì)天進(jìn)行言道。《孟子·萬(wàn)章》曰：“天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？明與之。天與之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行與事示之而已也。”又曰：“莫之為而為之著天下也。莫之致而圣之者命也。”認(rèn)為非人力之所能為者，便是由天決定。同時(shí)孟子還認(rèn)為，天是人性之本命，天是萬(wàn)物之本原。
荀子論天之處甚多，并在儒家中最為特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，則謂至人矣”。在“天人之分”理論的基礎(chǔ)上，荀子在《荀子·天論》中提出，“大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之”，荀子認(rèn)為天是自然之天，能被人所用。《荀子·天論》指出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。……” 作為一位杰出的思想家，荀子的思想確實(shí)超出常人，從自然的角度對(duì)于“天”的深刻認(rèn)識(shí)，確實(shí)是難得可貴的。
在當(dāng)時(shí)，儒家思想的宇宙論已經(jīng)豐富，盡管當(dāng)時(shí)還未系統(tǒng)，但諸先哲在研究人生之過(guò)程已經(jīng)充分思考到宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物之奧秘、人與自然之關(guān)系，乃為后來(lái)的宇宙論的發(fā)展提供了先驅(qū)之導(dǎo)向。
（二）先秦儒家思想中的人生論
先秦儒家著重關(guān)注人世、關(guān)切人生、關(guān)懷人情，對(duì)人生倫常之學(xué)探索最為豐富。孔子曰成仁，孟子曰取義，荀子曰重禮。義利、德力、群己之辯十分激烈。
孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人與人相處，處理好人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，不離人倫日用。從個(gè)人方面講，著重講個(gè)人修養(yǎng)，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者愛(ài)人”的理想，遵循的是“克己復(fù)禮”的原則，講究的是“己所不欲，勿施與于人”，遵從的是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，追求的是“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁”的目標(biāo)。可以說(shuō)孔子的人生論思想最具體系，內(nèi)容最為豐富，影響最為深遠(yuǎn)。
孟子重內(nèi)省，講人的心、性。孟子主張性善“孟子道性善，言必稱堯舜”。孟子說(shuō)人性本有四善端“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，猶其有四體也。”提出了人性就是“人之所以異于禽獸者”，從而解決了人之所以為人的問(wèn)題。孟子重“養(yǎng)吾浩然之氣”，其核心是“仁義”等道德觀念，其基本價(jià)值取向是重義、重精神修養(yǎng)，重人的主動(dòng)精神。“盡其心者，知起性也。知其性，則知天也。”孟子對(duì)人生論的思想突出了人的文化特性、社會(huì)特性。強(qiáng)調(diào)的是人倫、人性、人文。
《易傳》在解釋乾坤二卦時(shí)提出：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”和“地勢(shì)坤，君子以厚德載物。”贊揚(yáng)“剛健中正”之道，鼓勵(lì)人發(fā)揚(yáng)自強(qiáng)不息和奮發(fā)有為的精神，強(qiáng)調(diào)人們既要有剛健的“德行恒易，以知險(xiǎn)”，又要柔順的“德行恒簡(jiǎn)，以知阻”。《易傳》倡導(dǎo)的這種奮發(fā)有為、積極進(jìn)取的人生態(tài)度和精神氣質(zhì)對(duì)整個(gè)中華民族產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
荀子主張性惡論，“不可學(xué)不可事而在于天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成而在人者，謂之偽。”提出了“隆禮重法”的思想，發(fā)展出一套完整的禮治體系，主張通過(guò)“化性起偽”的過(guò)程來(lái)使人向善，突出了人的主體性和自覺(jué)性，提高了人的價(jià)值地位，肯定了人的自我發(fā)展可能性。
先秦儒家經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展，逐漸形成了對(duì)人生論的看法，盡管在一些基本命題產(chǎn)生過(guò)不同看法，乃至出現(xiàn)過(guò)一些對(duì)立。但總的說(shuō)來(lái)，先秦儒家在人性問(wèn)題、人文關(guān)懷和道德本位問(wèn)題以及人生修養(yǎng)問(wèn)題皆形成了自己的體系，也深遠(yuǎn)影響中國(guó)文化的發(fā)展。
（三）先秦儒家思想中的知識(shí)論
先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人倫、人文、人道。但論人論天都在求知之中，“聞道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆論及致知之道，尋求“教化之路”，亦多談知識(shí)論。
孔子極重教育，其致知方法之核心是“一以貫之”，而亦頗注重“博學(xué)之文”。可以說(shuō)，一以貫之是第一原則，博學(xué)于文是第二原則。《論語(yǔ)》一書多次談到求真知之方法和態(tài)度：“蓋有不知而作之著，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之，多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也。”（《述而》）
“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”（《為政》）“默而識(shí)之，學(xué)而不厭；誨人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子絕曰：勿意、勿必、勿固、勿我。”（《子罕》）孔子講正名，重視近的名詞之間的區(qū)別，注重使名實(shí)相應(yīng)，使名符于實(shí)，實(shí)符于名。“必也正名乎！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）
孟子著重言及道德的知識(shí)來(lái)源，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心》）在學(xué)思二者之中，比較注重思。孟子以為思是達(dá)到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《孟子·告子》）思是心的機(jī)能。由感官不能得真知。欲求真知，須反求于心。思，便得到真理，不思則不能。孟子又說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（《孟子·盡心》）能盡量發(fā)明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一種直覺(jué)法。注重反省內(nèi)求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于無(wú)不盡，便能知天了。[6] 孟子是主張由心的內(nèi)省直覺(jué)以達(dá)到領(lǐng)會(huì)宇宙之根本原理、萬(wàn)事萬(wàn)物之根本知識(shí)。
荀子的知識(shí)論是中國(guó)文化的輝煌一頁(yè)，其反映論和認(rèn)知方法以及邏輯思想極其系統(tǒng)。他說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。“（《荀子·正名》）明確指出，人對(duì)于外界的不同事物的認(rèn)識(shí)，都起始于人的各種感官所有的不同的感覺(jué)（“緣天官”），“然而征知，必將待天官之當(dāng)薄其類，然后可也。”（《荀子·正名》）并認(rèn)為要得到正確的認(rèn)識(shí)，必須使“心”保持“虛壹而靜”，要“解蔽”。荀子認(rèn)為，“名聞而實(shí)喻，名之同也。”（《荀子·正名》）注重名實(shí)相符，著重研究了判斷和推理的性質(zhì)和作用。
“辭也者，兼異實(shí)之名，以論一意也。辯說(shuō)也者，不異實(shí)名，以喻動(dòng)靜之道也。”（《荀子·正名》）荀子還指出當(dāng)時(shí)邏輯謬誤：“惑于用名以亂名”、“惑于用實(shí)而亂名”、“惑于用名以亂實(shí)”、“凡邪說(shuō)辟言之離正道而擅作者，無(wú)不類于之惑者也。”（《荀子·正名》）
《易傳》和《大學(xué)》亦有關(guān)于求知方法的思想。《易傳》的方法，以仰觀俯察為初步，以窮神知化為至極；由現(xiàn)象的觀察來(lái)獲得事物之規(guī)律，從而探知萬(wàn)物之秘密。[7] “觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”（《彖上傳》）“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辭上》）“知變化之道者，其知神之所為也！”（《系辭上》）“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。” （《系辭上》）
周秦之際的儒家所作之《大學(xué)》，頗注重致知，《大學(xué)》認(rèn)為“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)。”所謂致知在格物，在于求知必須與物之接觸，必須實(shí)際去考察物體，方才能獲得真知。[8]
先秦時(shí)期思想在中國(guó)文化發(fā)展中占著極其重要的地位，尤其儒家諸子的思想開(kāi)始形成了有系統(tǒng)的思想體系。在整個(gè)先秦儒家思想中，注重探討人生論問(wèn)題，重的是人性倫理，尋的是人生價(jià)值。但在宇宙論和知識(shí)論也充分展示其體系的一面，可以說(shuō)，先秦儒家思想為以后二千多年里中國(guó)思想文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙論、人生論、知識(shí)論內(nèi)容極其豐富，完全體現(xiàn)了哲學(xué)所在。
三、先秦儒家思想說(shuō)明了中國(guó)哲學(xué)存在的真實(shí)確切性
哲學(xué)應(yīng)是研究人類之智慧，關(guān)注的是人所處的世界怎樣，關(guān)心的是人怎樣生活，關(guān)切的是人如何完善自己。正如羅素所說(shuō)：哲學(xué)是區(qū)別科學(xué)和神學(xué)的，哲學(xué)是大智慧，其價(jià)值在于是給予人們對(duì)生活的摯愛(ài)、對(duì)命運(yùn)的關(guān)切、對(duì)境遇的思慮、對(duì)未來(lái)的期待。
哲學(xué)不是科學(xué)，也不是神學(xué)。如果依據(jù)科學(xué)研究來(lái)確立哲學(xué)體系的標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)科學(xué)的體系來(lái)核實(shí)中國(guó)哲學(xué)的“合法”與否，則是非常荒謬的，荒謬之處在于沒(méi)有充分理解哲學(xué)的定義和研究?jī)?nèi)容，更不知道哲學(xué)的價(jià)值所在；拿著西方的近代所謂的“方法”來(lái)說(shuō)中國(guó)哲學(xué)“不合法”是極其錯(cuò)誤的，錯(cuò)誤之處在于沒(méi)有對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特征、精神、內(nèi)容以及地位進(jìn)行充分了解。
中國(guó)哲學(xué)具有著哲學(xué)的普遍特征，那就是追求智慧，尋求真知；同時(shí)中國(guó)哲學(xué)又有著自己的體系、特征和豐富的內(nèi)容，那就是更加的關(guān)注人的一切，更關(guān)切人生的真諦。先秦儒家思想所包含的豐富精神之內(nèi)容和基本精神完全表現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的精神和價(jià)值所在。重做人和重視道德，探究天人之際，求和諧的辯證思維，以群體為主、重視人的社會(huì)價(jià)值，自強(qiáng)不息、積極進(jìn)取的精神，重視教育、尋求真知等基本精神都體現(xiàn)了哲學(xué)所有的本質(zhì)所在。孔子之仁思想，孟子之義境界，荀子之禮思想，《易傳》之易理念，皆是著重對(duì)人世的關(guān)注、懷著人生終極關(guān)懷的情懷，表現(xiàn)出人生論之精華。孔孟論天人合一，荀子講天人相分“制天命而用之”，《易傳》思天地之產(chǎn)生變化之道，這都展現(xiàn)了宇宙論的體系。求真知，重和諧的辯證，從格物致知到修身養(yǎng)性，再到知天知人“觀天文、察地理、探幽明”皆涵蓋了知識(shí)論的精神。
所以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的存在是毫無(wú)可疑之處，先秦儒家思想以極其豐富的內(nèi)容和精深的體系展現(xiàn)了哲學(xué)存在的一切可能，包容了人類智慧的所有精神。如果要分析所謂的“合法性”問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)更“合法”，更是哲學(xué)。
參考文獻(xiàn)
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[10] 《中華文學(xué)名著百部之論語(yǔ)·孟子·周易·荀子·禮記卷》 新疆青少年出版社。
注釋：
[1] 羅素： 《西方哲學(xué)史》上冊(cè) 商務(wù)印書館 2003 年版第 11 頁(yè)
[2] 梯利：《西方哲學(xué)史》 商務(wù)印書館 1995 年版第 6 頁(yè)
[3] 劉夢(mèng)溪：《卷·中國(guó)哲學(xué)史大綱》河北教育出版社第 5 頁(yè)
[4] 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 46 頁(yè)
[5] 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 28 頁(yè)
[6] 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 402-403 頁(yè)
關(guān)于儒家思想的問(wèn)題范文第4篇
關(guān)鍵詞：儒家文化 德育 道德
作者簡(jiǎn)介：羅志佳，女，漢族，1983年8月出生，新疆昌吉學(xué)院社會(huì)科學(xué)部教師， 畢業(yè)于東北師范大學(xué)理論與思想政治教育專業(yè)。
【中圖分類號(hào)】G641 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-7069（2009）-04-0183-01
面對(duì)大學(xué)德育建設(shè)的問(wèn)題，我們從儒家精髓中抽取出了一些有針對(duì)性的論述，希望能為尋求建設(shè)途徑的工作者提供一些參考。先秦的儒家德育思想對(duì)現(xiàn)代德育有很高的價(jià)值，主要體現(xiàn)在內(nèi)外兩個(gè)方面。
一、內(nèi)在價(jià)值
我們所說(shuō)的內(nèi)在價(jià)值主要體現(xiàn)在對(duì)自身理想人格的塑造和對(duì)心性的修養(yǎng)上。在對(duì)先秦儒家德育思想的特色分析中，我們可以看見(jiàn)儒家思想講求自身的修為，強(qiáng)調(diào)要以“君子”、“圣人”為理想人格的規(guī)范，不斷地以“自省”、“克己”等修為方式，沿著“道”走向“仁”，完成對(duì)自身的塑造過(guò)程。
1理想人格
孔子在對(duì)理想人格論述的時(shí)候，把理想的典型定義為“君子”，他認(rèn)為的“君子”應(yīng)該是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的。這種要求實(shí)際上是十分高的，“大丈夫”就應(yīng)該有“殺身成仁”、“舍身取義”的品格。這對(duì)于大學(xué)生來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)是一種很深刻的啟迪方式。當(dāng)代青年人就應(yīng)該具有這種剛健有為的理想精神，應(yīng)該從古代成功人士的經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)。古往今來(lái)，沒(méi)有一個(gè)成功的人是偶然成功的，沒(méi)有預(yù)先的設(shè)想和計(jì)劃，就不會(huì)有后來(lái)的收獲。很多大學(xué)生沒(méi)有明確的奮斗目標(biāo)，整天在迷茫和郁悶中度過(guò)，那么何不給自己樹(shù)立一個(gè)遠(yuǎn)大的目標(biāo)去奮斗呢？
2仁愛(ài)誠(chéng)信
“仁、義、禮、智、信”是先秦儒家思想家統(tǒng)一信奉的五種品德，其中仁是核心，而其他品格也十分重要。孔子說(shuō)：“能行五者于天下為仁矣”，這五種道德品質(zhì)就是指恭、寬、信、敏、惠。可見(jiàn)，“信”是“仁”的體現(xiàn)，而“仁”是“信”的核心。關(guān)于“仁”的論述有很多，例如“不仁者不可以久處月，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁。”在之前的德育內(nèi)容中我們也有相關(guān)論述。所以大學(xué)生及大學(xué)教育工作者應(yīng)該思考這個(gè)問(wèn)題，讓儒家的“仁義”和“誠(chéng)信”觀念被教育客體接受并成為他們內(nèi)心自覺(jué)的規(guī)范。這兩個(gè)問(wèn)題不僅是道德層面的問(wèn)題，還是包含著經(jīng)濟(jì)利益因素的法律問(wèn)題。大學(xué)生在走向社會(huì)的時(shí)候，他們的道德觀念往往會(huì)受到前所未有的挑戰(zhàn)。如何能讓他們經(jīng)受得住考驗(yàn)?zāi)兀课蚁耄詈竦拿褡鍌鹘y(tǒng)將起到一定的作用。事實(shí)也證明，成功人士都有仁愛(ài)和誠(chéng)信的品質(zhì)，想靠一時(shí)的貪心和手段成功是不可能的。
3內(nèi)省自律
在先秦儒家的德育原則和方法中，很重要的兩條就是內(nèi)省和克己。孔子等思想家把內(nèi)省和自律看成是主要的修為方式，認(rèn)為只有從自身尋找原因才能找到問(wèn)題的癥結(jié)所在。其實(shí)事實(shí)正是如此，我們從辯證法角度來(lái)看，內(nèi)因起決定作用，而外因只起影響作用。現(xiàn)代的大學(xué)生正是欠缺了對(duì)生活的思考和對(duì)自身的嚴(yán)格要求，導(dǎo)致了他們生活上的散漫，并且在面對(duì)錯(cuò)誤的時(shí)候不能虛心改正，不能認(rèn)識(shí)到錯(cuò)誤的關(guān)鍵所在。孔子說(shuō)：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”這句話正是說(shuō)給學(xué)習(xí)的學(xué)生聽(tīng)的，大部分的大學(xué)生只是在死讀書、讀死書，而不知道去思考書本背后的人生哲理。孟子重視通過(guò)自我發(fā)現(xiàn)的方式改過(guò)自新，所以提出“反求諸己”，“求放心”的思想，我們大學(xué)生應(yīng)該學(xué)習(xí)這種自我批評(píng)的方法，在批判中改良。
通過(guò)這三方面的分析，我們可以看出，儒家文明在對(duì)個(gè)體塑造上有很系統(tǒng)的借鑒價(jià)值，它是一個(gè)從目標(biāo)到內(nèi)容再到方法的理論。如果能把儒家文明中的優(yōu)良傳統(tǒng)同學(xué)校的德育結(jié)合起來(lái)，將會(huì)受到很好的教育效果。
二、外在價(jià)值
1仁者愛(ài)人
在樊遲問(wèn)到“仁”的時(shí)候，孔子說(shuō)“仁”就是愛(ài)人，其實(shí)他的意思就是社會(huì)的各個(gè)階級(jí)之間都應(yīng)該相互仁愛(ài)，特別是居于統(tǒng)治地位的等級(jí)來(lái)說(shuō)，愛(ài)人尤其重要。在將“仁”這個(gè)概念具體化的時(shí)候，就出現(xiàn)了“孝悌”和“忠恕”的兩個(gè)分支。在家庭內(nèi)部要對(duì)長(zhǎng)輩合同輩秉持應(yīng)有的倫理觀念，做到“孝悌”，而對(duì)他人，尤其是君主的時(shí)候要做到“忠恕”。這樣的思想品德也應(yīng)該值得我們當(dāng)代大學(xué)生學(xué)習(xí)。社會(huì)中出現(xiàn)的對(duì)父母不孝，拒絕履行贍養(yǎng)義務(wù)的比比皆是，針對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)象，高校德育更應(yīng)該加強(qiáng)這方面的思想教育。把“忠”的觀念引申一下，我們可以聯(lián)想到一種更深層次的含義，那就是盡心竭力。其實(shí)“忠”就是對(duì)別人實(shí)實(shí)在在的一種作風(fēng)。大學(xué)生在面對(duì)即將走上社會(huì)的事實(shí)，必須要有這種精神，不管是對(duì)自己，對(duì)同學(xué)，對(duì)老師，還是對(duì)社會(huì)，對(duì)國(guó)家，都要有一種踏實(shí)求實(shí)的作風(fēng)。這樣的人才是社會(huì)需要的人才。膾炙人口的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以及“己所不欲，勿施于人”都對(duì)大學(xué)生的相處有一定的啟示。
2重義輕利
這是儒家思想在大學(xué)生社會(huì)交往中的價(jià)值之一，儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)“重義輕利”并不是反對(duì)人們追求利益，但是這種思想有的時(shí)候被現(xiàn)代人曲解，說(shuō)儒家壓抑了人們的合理利益追求。儒家思想中的義利觀是值得借鑒的，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”。孟子的“舍身取義”思想更是鼓勵(lì)著一代又一代的人為了祖國(guó)的理想拋頭顱、灑熱血，成為很多名人志士的座右銘。現(xiàn)代很多大學(xué)生的口頭禪都是“良心值幾個(gè)錢？”這不禁讓我們把傳統(tǒng)道德中的利與義的關(guān)系重新提上來(lái)。可以說(shuō)，“仁義道德”還是很重要的，人與人的交往總要以一定的人格品質(zhì)作為前提，而沒(méi)有人際交往的人就等于被社會(huì)隔絕了。
3普遍和諧
先秦儒家思想家都向“復(fù)禮”，他們認(rèn)為這是達(dá)到和諧社會(huì)的唯一方式。所謂普遍和諧指的是三個(gè)方面，即是人與人之間，人與自然之間以及人與社會(huì)之間的和諧。關(guān)于人與人之間的和諧，表現(xiàn)在“孝悌”和“忠恕”上，因?yàn)橹挥小熬⒊汲肌⒏父浮⒆幼印辈攀钦嬲暮椭C狀態(tài)。在人與自然的關(guān)系上，以孟子位代表追求“天人合一”，人的修煉和學(xué)習(xí)都是為了存心養(yǎng)性，最終與自然和諧融為一體。在人與社會(huì)的關(guān)系上，儒家是入世的思維方式，他們認(rèn)為“學(xué)而優(yōu)則仕”，優(yōu)秀的人當(dāng)然要為社會(huì)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
我們可以看到，先秦儒家思想從內(nèi)在和外在兩個(gè)方面都對(duì)人提出了很高的要求，這些思想都為我們提供了很大的思想空間，對(duì)大學(xué)德育建設(shè)提供的新的視角。大學(xué)的德育建設(shè)可以從儒家文明的研究入手，復(fù)興中華民族的傳統(tǒng)文化，為大學(xué)德育提供文化素材。
先秦儒家思想中還有很多值得我們?nèi)グl(fā)掘的“閃光點(diǎn)”，正是這些優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)造就了中華民族的光輝歷史，如果大學(xué)的德育工作者能夠?qū)⑾惹厝寮椅幕鳛橐粋€(gè)考察的視角，從中找到積極的教育因素，然后提取出有效的教育方法及原則，那么大學(xué)的德育工作首先就具備了豐富的理論基礎(chǔ)。“沒(méi)有革命的理論，就沒(méi)有革命的實(shí)踐。”所以，先秦儒家思想將對(duì)大學(xué)德育建設(shè)發(fā)揮巨大的指導(dǎo)作用。
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關(guān)于儒家思想的問(wèn)題范文第5篇
關(guān)鍵詞：儒家思想；基督教；仁者愛(ài)人；愛(ài)人如己
進(jìn)入21世紀(jì)之后，我國(guó)對(duì)兩千年前的儒家文化再次進(jìn)行大力的宣傳；而西方社會(huì)對(duì)基督教的遵從卻是兩千年來(lái)一以貫之。是何原因兩種文化能夠在各自的土地上經(jīng)久不衰，是何原因代表兩種文化的經(jīng)典典籍能夠被人們反復(fù)研讀。我想其根本原因在于它們都對(duì)人性進(jìn)行了深入的思考。
儒家思想中一個(gè)最根本的思想就是“仁”，在《論語(yǔ)?述而》中提出“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”表達(dá)了“仁”對(duì)于人的重要性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”的思想。儒家思想在中國(guó)近兩千年的封建統(tǒng)治之中，一直在思想界處于統(tǒng)治地位。在這種思想的影響之下，上至統(tǒng)治者、士大夫階層，下至平民百姓，都奉行著基本的道德原則，使得中華文明一直流傳至今。
在地球的另一端，隨著古羅馬帝國(guó)的強(qiáng)大，另一種思想也被提升到了統(tǒng)治地位，霎時(shí)間《圣經(jīng)》成了最普及的讀物。在這之后的兩千年的時(shí)間里，基督教的思想一直影響著整個(gè)西方社會(huì)，尤其是在《圣經(jīng)?新約》使得這一思想更加具有普世精神。它教導(dǎo)人們，“你要盡心、盡性、盡意愛(ài)主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”要求他們要愛(ài)神，同時(shí)也要愛(ài)人如己。使得他們?cè)谛欧钭诮痰耐瑫r(shí)，約束著自己的行為，凈化自己的靈魂。
在兩種文化或兩種經(jīng)典（《論語(yǔ)》與《圣經(jīng)》）之中，都提到了同一個(gè)問(wèn)題，那就是“愛(ài)”。而這一思想在各自的領(lǐng)地上，對(duì)民眾都產(chǎn)生了極大的影響，也使得社會(huì)處于一種圓融的狀態(tài)。從其自身的經(jīng)久不衰，我們可以看出兩種文化具有其一定的科學(xué)性。而在這一共同的思想“愛(ài)”之中，兩者存在著共同點(diǎn)，同時(shí)也有著各自的差異。接下來(lái)我將對(duì)此進(jìn)行更深入的分析。
一、“仁者愛(ài)人”與“愛(ài)人如己”的共同點(diǎn)――秩序性
在兩種文化之中，都強(qiáng)調(diào)對(duì)人之愛(ài)，但在這種愛(ài)之前，它們都對(duì)人提出了各種要求，而這種要求簡(jiǎn)而言之，就是秩序性。不管是中國(guó)的儒家思想，還是西方的基督教，其實(shí)當(dāng)中都有著對(duì)秩序的尊崇。
1.儒家的孝悌
儒家思想中除了“仁者愛(ài)人”之前，它最先強(qiáng)調(diào)的是對(duì)自己家中父母、兄長(zhǎng)的愛(ài)，對(duì)父母的愛(ài)叫做“孝”，對(duì)兄長(zhǎng)的愛(ài)則叫做“悌”。《論語(yǔ)?學(xué)而》中，“孝弟也者，其為仁之本與！”意思就是說(shuō)，孝順父母，敬愛(ài)兄長(zhǎng)，是仁德的基礎(chǔ)。可見(jiàn)仁者在對(duì)普通人的愛(ài)之前是對(duì)自己家中人的愛(ài)。同樣是《論語(yǔ)?學(xué)而》中，“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。”可見(jiàn)對(duì)父母兄長(zhǎng)的愛(ài)是博愛(ài)眾人的一種基礎(chǔ)。為何儒家思想的“仁者愛(ài)人”要如此強(qiáng)調(diào)一個(gè)人對(duì)自己父母和兄長(zhǎng)的愛(ài)呢？為何要把它當(dāng)作博愛(ài)眾人的一種基礎(chǔ)呢？因?yàn)樵诳鬃踊蛘哒f(shuō)在儒家的思想之中，一直有著一種“維護(hù)周禮”的思想，即保持一種秩序性。而這樣一種秩序性，如何能夠普及到每一個(gè)人的心中呢？所謂國(guó)家，便是說(shuō)國(guó)是由家組成。那么既然想讓一個(gè)國(guó)家的民眾遵守同一個(gè)秩序，那么這種秩序自然要從每一個(gè)小家做起。《論語(yǔ)?為政》中有云：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”可見(jiàn)在家中遵循一種對(duì)父母孝順，對(duì)兄弟友愛(ài)，便會(huì)影響到整個(gè)國(guó)家的政治。同時(shí)在《論語(yǔ)?顏淵》有著，“君君，臣臣，父父，子子。”將君臣之禮同父子之禮比擬。可見(jiàn)儒家思想對(duì)這種秩序性思想的宣揚(yáng)。儒家思想中建議統(tǒng)治者施行仁政，而確保這一仁政得以有效施行的基礎(chǔ)便是每一家對(duì)自己父母、兄長(zhǎng)的愛(ài)，即“孝悌”。一個(gè)仁德的人，應(yīng)該在家孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)，出則尊敬國(guó)君、效命于國(guó)君。如此之人再博愛(ài)眾人，一國(guó)則當(dāng)發(fā)達(dá)，便最終實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)的愿望。
2.基督教的誡命
在西方的基督教之中，對(duì)人的約束也是十分嚴(yán)格的。基督教要求信徒對(duì)耶和華的絕對(duì)服從。我們?cè)陂喿x《圣經(jīng)?舊約》時(shí)不難發(fā)現(xiàn)這一特點(diǎn)。耶和華總是賜福于那些對(duì)他絕對(duì)服從的人，從亞當(dāng)?shù)侥ξ鳎切\(chéng)的信徒一直得到耶和華的保佑。耶和華賜他們以土地、牛羊、食物、子嗣，將一切好的事物賜予他們。而與此相反，那些違抗耶和華的人則受到懲罰，將被“剪除”。無(wú)疑《圣經(jīng)?舊約》中的耶和華是嚴(yán)苛的，這一以色列的神在賜福于他們的同時(shí)，也要求他們守他的誡命。在眾多誡命之中，與儒家思想想切合的就是孝敬父母。這一點(diǎn)在《舊約?出埃及記》中，是當(dāng)作十誡所提出，足見(jiàn)基督教對(duì)家庭宗族秩序的看重。儒家思想對(duì)家庭禮節(jié)的看重是為了使一國(guó)之民都可以守禮節(jié)。而基督教對(duì)家庭宗族秩序的看重又是為了什么呢？在孝敬父母的誡命之后有這樣一句話“使你的日子，在耶和華你神所賜的地上，得以長(zhǎng)久。”就這樣，無(wú)形之中將父母同耶和華緊密的聯(lián)系在了一起。以色列民族是一個(gè)弱小的民族，在他所生活居住的地區(qū)經(jīng)常有比他強(qiáng)大的民族來(lái)對(duì)他進(jìn)行侵襲。而耶和華則是這一民族的守護(hù)神，正是有耶和華的保佑，以色列民族才得以一直的存在。而讓信徒們孝敬父母，即孝敬耶和華，是為了讓這一民族之中的人可以有一個(gè)統(tǒng)一的信仰，統(tǒng)一的思想，增強(qiáng)其民族自身的凝聚力，從而保持這一民族不至于被其他民族消滅于同化。
二、“仁者愛(ài)人”與“愛(ài)人如己”的不同點(diǎn)――明晰性
1.“仁者愛(ài)人”的背景與意義
在儒家思想誕生的時(shí)期，中國(guó)正處于諸侯混戰(zhàn)的時(shí)代，這也此前華夏和諧統(tǒng)一的傳統(tǒng)社會(huì)不同，每個(gè)有權(quán)勢(shì)的人都希望自己可以將社會(huì)變回到從前的狀況，卻不得要領(lǐng)。此時(shí)的儒家思想就對(duì)此問(wèn)題提出了自己的觀點(diǎn)。他們的主張便是“仁者愛(ài)人”，孔子拿舜禹二帝做比說(shuō)：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！。”意思就是舜禹之所以偉大，是因?yàn)樗麄冋隇榘傩詹賱冢瑥膩?lái)不考慮自己。所以說(shuō)儒家思想最初，就是以統(tǒng)治者如何更好的治理國(guó)家為出發(fā)點(diǎn)來(lái)提出自己思想的。而百姓是一個(gè)國(guó)家的基礎(chǔ)，一個(gè)統(tǒng)治者想治理好國(guó)家，就應(yīng)當(dāng)善待百姓。而什么樣的人適合做統(tǒng)治者呢，就是那些仁德的人。正如《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》所說(shuō)“民之于仁也，甚于水火。”作為一個(gè)仁德的人，你要愛(ài)護(hù)你的百姓，你要在方方面面做出表率，正如《論語(yǔ)?泰伯》中所說(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”作為一國(guó)之君，你的德行好了，那你的民眾的德行自然也就好了；你的民眾德行好了，你的國(guó)家整體的德行也就好了。從而可以達(dá)到“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”使得其他國(guó)家臣服于你。所以說(shuō)儒家思想中，所說(shuō)“仁者愛(ài)人”其最主要的接受對(duì)象是統(tǒng)治者。因此“愛(ài)人”是愛(ài)的國(guó)民，不管國(guó)民的性格如何，你都應(yīng)該去愛(ài)護(hù)；從而達(dá)到一種上行下效的結(jié)果。
2.“愛(ài)人如己”的背景與意義
《圣經(jīng)?新約》的時(shí)代背景則不同，當(dāng)時(shí)的以色列民族是在古羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治之下，民眾對(duì)耶和華的信仰也接近崩潰的邊緣，民眾生活在絕望之中，想要恢復(fù)自己原先的統(tǒng)治又不可能，聽(tīng)命于羅馬人又諸多不悅。此時(shí)耶和華之子耶穌的降臨就顯得意義重大，他重新帶給人們誡命， 要求他們繼續(xù)愛(ài)他們的神耶和華，同時(shí)還要愛(ài)人如己。《圣經(jīng)》本身就不像儒家思想那樣，是要培養(yǎng)什么統(tǒng)治者，它本身的目的就是要養(yǎng)成一種民族性格。《舊約》中養(yǎng)成民眾那種對(duì)耶和華的絕對(duì)虔誠(chéng)，曾經(jīng)使這個(gè)民族輝煌過(guò)。可是到了古羅馬帝國(guó)統(tǒng)治的時(shí)期，《新約》更多要求民眾的是消除他們心中的那種怨恨，使他們能夠更好的生活下去。在《馬太福音》6：14―15中說(shuō)：“你們饒恕人的過(guò)犯，你們的天父也必饒恕你們的過(guò)犯；你們不饒恕人的過(guò)犯，你們的天父也必不饒恕你們的過(guò)犯。”也就是說(shuō)饒人等于饒己。基督教與儒家思想最大的不同在于，前者是一種宗教，后者則是一種哲學(xué)思想。所以信奉基督教的人，他總是對(duì)死后的世界有一個(gè)期許。儒家思想則斷絕了人們這種念頭，所謂“未知生，焉知死？”生的道理都還沒(méi)弄懂，怎么能去考慮死后的事呢。所以對(duì)于基督徒來(lái)講，如何在活得時(shí)候行善事，死后進(jìn)天堂，才是最重要的。而耶穌的話無(wú)疑給他們指明了道路。“你若要進(jìn)入永生，就當(dāng)遵守誡命。”這誡命就是：“你要盡心、盡性、盡意愛(ài)主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”所以說(shuō)基督教的“愛(ài)人如己”是對(duì)每一個(gè)信徒說(shuō)的，讓他們按此誡命去做，是讓他們成為全人，從而死后進(jìn)入天堂。我們拋卻宗教的真實(shí)與否不講。單從這條誡命的現(xiàn)實(shí)意義來(lái)講，它教導(dǎo)人與人相處要互相包容，互相愛(ài)戴。這樣人與人之間的關(guān)系就和睦了，整個(gè)生活也就幸福了。
三、結(jié)束語(yǔ)
綜上所述，“仁者愛(ài)人”與“愛(ài)人如己”都強(qiáng)調(diào)孝敬父母、友愛(ài)兄弟的家庭宗族的秩序。以此為基礎(chǔ)，培養(yǎng)民眾的泛愛(ài)價(jià)值觀，同時(shí)也為各自國(guó)家和民族的發(fā)展奠定了良好的社會(huì)基礎(chǔ)。但兩種思想的出發(fā)點(diǎn)和理想的接受對(duì)象存在著差異，從而使得兩種思想在對(duì)待“人”的范圍的問(wèn)題上存在著差異。通過(guò)對(duì)這一現(xiàn)象的分析，我想我們更了解兩種文化的精髓。
參考文獻(xiàn)：
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[3]李春華.基督教“博愛(ài)”與儒家“仁愛(ài)”之共同現(xiàn)實(shí)價(jià)值.承德民族師專學(xué)報(bào)，2009
