儒家思想作用的認(rèn)識(shí)

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儒家思想作用的認(rèn)識(shí)范文第1篇

關(guān)鍵詞：武士道；儒家思想；仁；異化

武士道被譽(yù)為日本民族之魂，原本只是“武士”這一特殊階層須遵守的道德原則，而后逐漸發(fā)展擴(kuò)大，近代以來(lái)甚至成為整個(gè)日本民族的道德準(zhǔn)則、日本傳統(tǒng)文化的象征。在其主體“武士”階層早已消失的今天，武士道仍然發(fā)揮著不容小覷的作用。而作為日本獨(dú)特文化代表，究其思想根源的話，卻是與中國(guó)的儒家思想淵源頗深。武士道的代表著作無(wú)一不深受中國(guó)文化尤其是儒家思想的熏陶，凡是致力于研究武士道的日本人，無(wú)一不在談?wù)撝袊?guó)文化、儒家思想。而研究成果表明：國(guó)內(nèi)外學(xué)者普遍認(rèn)為，儒家思想是武士道的理論基礎(chǔ)。本文將主要從新渡戶稻造的《武士道》中所引用的儒學(xué)經(jīng)典入手，探討武士道與儒家思想之間的淵源，并著重探究其中之差異。

一、《武士道》與儒家經(jīng)典

《武士道》作為近代武士道研究的經(jīng)典，自1899年在美國(guó)出版英文版之后，大受歡迎，先后多次再版，并陸續(xù)被譯成多國(guó)語(yǔ)言。該書(shū)探討了武士道的道德體系，其中直接或間接引用了大量儒家經(jīng)典。在其第二章，新渡戶稻造論述了武士道的淵源，除去佛教、神道等，孔子的教誨即儒家思想被認(rèn)為是武士道的最豐富的淵源。年輕人以孔子、孟子的著作為必備教科書(shū)，成年人則不僅是要了解，而且更要去踐行之，即以孔、孟的教誨作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行動(dòng)準(zhǔn)則。但他同時(shí)認(rèn)為五倫等基本的人倫道德，并非完全來(lái)源于儒家思想，而是在此之前就已經(jīng)被日本民族所認(rèn)識(shí)到了的，只是借助于儒家思想得到了確認(rèn)。儒家思想為原本就已萌芽的日本人的人倫道德提供了理論支持，使其具體化、形象化、理論化。新渡戶稻造一方面承認(rèn)儒家思想對(duì)武士道所發(fā)揮的重要作用，但另一方面又否認(rèn)武士道完全照搬于儒家思想。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓的儒家思想在日本的傳播使得原本不成文的、口傳的格言找到了理論依據(jù)，變得“名正言順”。

縱觀《武士道》一書(shū)，直接引用共16處，其中《孟子》9處，《論語(yǔ)》2處，《大學(xué)》3處，《中庸》2處。此書(shū)共17章，具體論述武士道德目的章節(jié)有8章，直接引用共14處，占全書(shū)直接引用的絕大多數(shù)。此外，另有多處間接引用。如：“孟子也大為稱贊忍耐和堅(jiān)忍。他在某處寫(xiě)了這樣意思的話：“雖然你來(lái)侮辱我，又奈我何，你的暴行污損不了我的靈魂””；①“還有在另一處他教導(dǎo)說(shuō)，因小事而怒，君子之所愧，為大義而憤怒，此為義憤”；②“老子教導(dǎo)以德報(bào)怨。然而教導(dǎo)以正義z直{報(bào)怨的孔子的聲音卻遠(yuǎn)比他響亮。”③等等。

綜上所述，新渡戶稻造通過(guò)引經(jīng)據(jù)典來(lái)為構(gòu)建其武士道道德體系提供理論依據(jù)，可見(jiàn)儒家思想與武士道之間的淵源頗深。不僅僅是新渡戶稻造，山鹿素行、吉田松陰、井上哲次郎等著名的武士道論者的儒學(xué)觀雖然因?yàn)闀r(shí)代的改變而有所不同，但都未能脫離儒家思想的影響，在此由于篇幅所限不再一一贅述。

二、新渡戶稻造的武士道道德體系

新渡戶稻造通過(guò)引用儒家經(jīng)典來(lái)論述了武士道的道德體系：義、勇、仁、禮、誠(chéng)、名譽(yù)、忠義、克己等，并把它們?nèi)诤铣蔀橐粋€(gè)相互補(bǔ)充相互聯(lián)系的整體。其中最核心的當(dāng)數(shù)忠義，以它為核心把各種封建道德粘合成一個(gè)井然有序的體系；義是安身立命之本，是武士的決斷，與勇同屬于武德；勇是武士的生存之道，是敢于為了義不惜犧牲生命的精神；仁被譽(yù)為“最高的美德”，使人避免陷入黷武主義；禮是對(duì)他人的內(nèi)在情感的外在表現(xiàn)，是尊重，但未被置于首要地位；而誠(chéng)又是禮的前提條件，沒(méi)有誠(chéng)，禮便失去了內(nèi)涵而變得滑稽可笑；名譽(yù)“在于各人克盡其本分”，是伴隨武士身份而來(lái)的權(quán)利與義務(wù)，比生命還寶貴；與其他德目不同，忠誠(chéng)是獨(dú)具特點(diǎn)的。與中國(guó)的儒家強(qiáng)調(diào)以孝為先的思想不同，日本人把忠提升到了前所未有的高度，具有“至高無(wú)上的重要性”；克己被認(rèn)為是勇與禮的結(jié)合，其頂點(diǎn)則是自殺。在新渡戶稻造所述的武士道德目當(dāng)中，忠是核心，仁、禮、誠(chéng)可歸為“文”，勇、義則為“武”，名譽(yù)及克己則為“文武兼?zhèn)洹保@幾項(xiàng)相輔相成共同構(gòu)成了武士道的道德體系，其中又以忠、義、勇為核心。

關(guān)于武士道的具體德目，國(guó)內(nèi)外研究各有不同論述。但是忠、勇、義、禮、名譽(yù)等是大多數(shù)學(xué)者所共同認(rèn)可的武士道的德目，其中“忠”被大力推崇，而“仁”則很少被納入武士道的德目之中。有些研究當(dāng)中雖然提到了“仁”，但并未將之置于重要地位，從而“仁”并未被納入日本主流的武士道精神之中，只是處于邊緣位置，可謂“仁”之弱化。

而在中國(guó)的儒家思想當(dāng)中，“仁”是被置于第一位的，是最核心的道德，是一切道德的基礎(chǔ)。這與武士道的“仁”是大不同的。

三、武士道的“仁”與中國(guó)儒家思想“仁”之差異

如前所述，新渡戶稻造的武士道道德體系當(dāng)中，位列前三的是忠、義、勇。而在中國(guó)的儒家思想當(dāng)中，以“仁、義、禮、智、信”為核心，其中置于第一位的當(dāng)數(shù)“仁”。在儒家經(jīng)典《孟子》、《論語(yǔ)》中，出現(xiàn)次數(shù)最多的是“仁”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“忠”的出現(xiàn)頻率。可見(jiàn)，“仁”在中國(guó)儒家思想中的核心地位，具有不可替代的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。

與大多數(shù)武士道論者的論述不同的是，在新渡戶稻造的武士道道德體系當(dāng)中，雖然排在忠、義、勇之后，但是“仁”被譽(yù)為最高的美德、最高尚的精神，獲得了充分肯定和高度評(píng)價(jià)。并且，在新渡戶稻造直接引用的16處儒家經(jīng)典當(dāng)中，其中有一半都是用來(lái)論述“仁”，下面我們來(lái)具體分析。

在第五章“仁――惻隱之心”的第一段，新渡戶稻造共引用了儒家經(jīng)典5處。

1）“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”――《孟子?盡心下》

2）“天下不心服而王者，未之有也。” ――《孟子?離婁下》

3）“君子慎德為先，有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有才此有用。德者本也，利者末也。”――《大學(xué)》

4）“上好仁而下不好利者，未之有也。”――《大學(xué)》

5）“仁者人也。”（原文為：仁者，人也，親親為大。）――《中庸》

以上5處儒家經(jīng)典，都是在論為君之道，講的是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)、對(duì)君主的要求。只有實(shí)行仁道、得人心的君主才能得到人民的支持，才能得到天下。這是在告誡為君者要先立德方能得人才，愛(ài)人方為“仁”之本。新渡戶稻造直接引用以上孔子、孟子的言論旨在說(shuō)明“仁”是為君者的“最高必要條件”，這與引用的以上經(jīng)典原義是有出入的。儒家思想的“仁”基于“愛(ài)”，是道德之本，可謂是做人的最低必要條件，與新渡戶稻造所言“為人君的最高必要條件”完全是兩個(gè)極端，顯示了“仁”在武士道道德體系和中國(guó)儒家思想中的地位截然不同。

另外，第三段當(dāng)中引用“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”新渡戶稻造認(rèn)為這樣就可以把人民的心聲與君主的意志融合起來(lái)，從而跨越了西方國(guó)家所推崇的民主主義與其所批判的極權(quán)主義之間的鴻溝，那么武士道擁護(hù)的極權(quán)主義也就具有了合理性。可見(jiàn)，新渡戶稻造通過(guò)引用經(jīng)典意在為日本的父權(quán)政治辯護(hù)，這是對(duì)儒家思想的曲解。以上經(jīng)典的原義應(yīng)為：所謂民之父母，應(yīng)好民之所好，惡民之所惡。這是對(duì)君主的要求，要體察民意并順從之。而新渡戶稻造所謂“民眾輿論”與“君主意志”的融合，則是強(qiáng)調(diào)民眾對(duì)君主的順從，將對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的要求直接異化成為了對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的要求，與儒家思想背道而馳。說(shuō)到底新渡戶稻造的所謂“最高的美德”的“仁”旨在為民眾對(duì)君主的無(wú)條件的“忠”提供道德教化而已。

通過(guò)以上論述可以看出，雖然新渡戶稻造大量引經(jīng)據(jù)典，肯定了其他武士道論者所不曾重視或論及的“仁”，但是通過(guò)與儒家經(jīng)典原文相對(duì)照可以看出，其中不乏對(duì)儒家經(jīng)典的誤解或曲解。所以多處引用并不能證明武士道之“仁”與中國(guó)儒家思想之“仁”相等同，反而暴露出二者的差異。對(duì)此，魯思?本尼迪克特在《菊與刀》中寫(xiě)道：“中國(guó)的倫理學(xué)把“仁”作為檢驗(yàn)一切人際關(guān)系的試金石。”④而““仁”在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國(guó)倫理體系中具有的崇高地位。”⑤新渡戶稻造的武士道只是披上了儒家思想的外衣，其內(nèi)在之根本仍是“武”，而并非“儒”，所以它強(qiáng)化“忠”而忽視“仁”就在情理之中了。

四、結(jié)語(yǔ)

本文主要探討了新渡戶稻造的《武士道》中直接引用的儒家經(jīng)典，并著重探討了“仁”。如前所述，新渡戶稻造的武士道的確受到了儒家思想的影響，但是鑒于其對(duì)儒家經(jīng)典的多處曲解或誤用可以看出，其旨在借用中國(guó)的儒家思想這一優(yōu)勢(shì)文化來(lái)武裝日本的武士道，強(qiáng)化其教化功能。尤其是武士道對(duì)“仁”的弱化和異化導(dǎo)致其遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離中國(guó)的傳統(tǒng)儒家思想。

國(guó)內(nèi)許多學(xué)者都曾就儒家思想與武士道的淵源展開(kāi)論述，毋庸置疑，儒家思想在武士道的發(fā)展過(guò)程中的確發(fā)揮了重要作用，尤其是在從傳統(tǒng)武士道向近現(xiàn)代的新武士道的轉(zhuǎn)變過(guò)程中為其提供了理論基礎(chǔ)，對(duì)武士道精神的普及功不可沒(méi)。雖然武士道的德目很多與中國(guó)的儒家思想是相同的，但僅僅是“同名”而已，其內(nèi)涵和外延都大相徑庭。武士道論者借用儒家思想推動(dòng)了武士道的合理化與普及，但由于內(nèi)在的本質(zhì)區(qū)別，同屬于儒家文化圈的中國(guó)和日本卻走上了“一文一武”完全相悖的兩條道路。

[參考文獻(xiàn)]

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[4]魯思q本尼迪克特.菊與刀[M].呂萬(wàn)和、熊達(dá)云、王智新，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.注釋④⑤。

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[6]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，2012。

[7]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局，2012。

[8]王文錦.大學(xué)中庸譯注[M].北京：中華書(shū)局，2013。

儒家思想作用的認(rèn)識(shí)范文第2篇

南朝梁蕭氏父子指梁武帝蕭衍、昭明太子蕭統(tǒng)、梁簡(jiǎn)文帝蕭綱和梁元帝蕭繹四人。他們既是梁朝的統(tǒng)治者，又是梁代文學(xué)的領(lǐng)軍人物。受晉宋時(shí)文學(xué)風(fēng)氣影響，他們都表現(xiàn)出了言語(yǔ)崇尚的風(fēng)格，但同時(shí)他們又對(duì)文學(xué)有著自己的體會(huì)與認(rèn)識(shí)，并為當(dāng)時(shí)和后世文學(xué)做出了貢獻(xiàn)。梁武帝以開(kāi)國(guó)之君的身份對(duì)文學(xué)進(jìn)行提倡，必然對(duì)梁代文學(xué)的發(fā)展起了重要的作用。蕭綱與蕭繹是“宮體詩(shī)”的倡導(dǎo)者，很大程度上促進(jìn)了南朝綺麗文風(fēng)的形成。作為整體來(lái)看，四蕭的文學(xué)思想除了受到時(shí)代風(fēng)氣與社會(huì)思潮的影響之外，他們之間所表現(xiàn)出的傳承也是很明顯的。梁武帝曾寫(xiě)作了大量艷詩(shī)，客觀上對(duì)蕭綱與蕭繹的“宮體詩(shī)”創(chuàng)作有很重要的影響，而蕭統(tǒng)正是他所提倡的雅正文風(fēng)的承繼者。

蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹之間的文學(xué)對(duì)話對(duì)他們的文學(xué)主張的形成有一定的促進(jìn)。作為統(tǒng)治者，除蕭統(tǒng)外，他們?cè)趧?chuàng)作中，都表現(xiàn)出了與所提倡的儒家文學(xué)觀念相反的一面。在他們所提倡的儒家文學(xué)觀念中，強(qiáng)調(diào)最多的是儒家的詩(shī)教觀。在這種觀念的影響下，他們創(chuàng)作了一部分作品，這些作品大都缺乏文學(xué)性，并不能代表他們真正的文學(xué)思想。能夠代表他們真實(shí)文學(xué)思想的是那些言語(yǔ)綺麗風(fēng)格的作品，其中以蕭綱的“宮體詩(shī)”最為典型。就文學(xué)產(chǎn)生來(lái)說(shuō)，他們提倡的又不是儒家的詩(shī)教觀，而是蕭氏所倡導(dǎo)的物感說(shuō)。總體來(lái)說(shuō)四蕭并沒(méi)有真正踐行他們所提倡的詩(shī)教觀，并且在自己的創(chuàng)作中隨著時(shí)間的推移離它越來(lái)越遠(yuǎn)。為了更好地理解他們的這種文學(xué)思想的成因，本文擬對(duì)他們的儒家文學(xué)觀念、特別是其中的詩(shī)教觀念做出具體分析。

一、儒家詩(shī)教觀念對(duì)四蕭的影響

“詩(shī)教”一詞最早出現(xiàn)于《禮記•經(jīng)解》：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也。”①詩(shī)教，就是用《詩(shī)》進(jìn)行教育的意思。溫柔敦厚，指態(tài)度溫和，樸實(shí)厚道。在古代，《詩(shī)》也是可以用來(lái)歌唱的。所以《墨子•公孟》說(shuō)：“頌《詩(shī)》三百，弦《詩(shī)》三百，歌《詩(shī)》三百，舞《詩(shī)》三百。”②《史記•孔子世家》又說(shuō)：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。”③梁武帝建立梁朝后，“思闡治綱，每敦儒術(shù)。軾閭辟館，造次以之”，非常重視禮樂(lè)教化，并多次下詔，修禮作樂(lè)。④《訪百僚古樂(lè)詔》中說(shuō)：“夫聲音之道，與政通矣。所以移風(fēng)易俗，明貴辨賤，而《韶》《濩》之稱空傳，《咸》《英》之實(shí)靡托。魏晉以來(lái)，陵替滋甚，遂使雅正混淆，鐘石斯謬。”⑤《立學(xué)詔》中說(shuō)：“建國(guó)君民，立教為首。砥身勵(lì)行，由乎經(jīng)術(shù)。”⑥這里強(qiáng)調(diào)的是禮樂(lè)教化，但從中可以看出，梁武帝提倡儒家的文學(xué)觀念，并且受到了詩(shī)教觀念的影響。昭明太子蕭統(tǒng)在梁武帝的影響下，受到的儒家文學(xué)觀念的影響更為明顯。他在《文選序》中引《易經(jīng)》的話說(shuō)：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”⑦將文學(xué)看作教化百姓的一種重要方式。并且他還進(jìn)一步引《毛詩(shī)序》中的觀點(diǎn)說(shuō)：“詩(shī)者，蓋志之所之也，情動(dòng)于中而形于言：《關(guān)雎》、《麟趾》，正始之道著；《桑間》、《濮上》，亡國(guó)之音表；姑風(fēng)雅之道，粲然可觀。”⑧由此可知，蕭統(tǒng)也是提倡“發(fā)乎情，止乎禮儀”⑨的儒家詩(shī)教觀的。他十分推崇“雅正”的詩(shī)風(fēng)，從《文選》所收錄的作品來(lái)看，典雅之作多于華靡之作。駱鴻凱先生說(shuō)他是“黜靡崇雅”瑏瑠?，這很好地體現(xiàn)出了蕭統(tǒng)的詩(shī)教觀立場(chǎng)。梁簡(jiǎn)文帝蕭綱也受到了詩(shī)教觀的深刻影響，他也是十分注重提倡詩(shī)教觀的。他曾在《請(qǐng)尚書(shū)左丞賀琛奉述制旨毛詩(shī)義表》中說(shuō)道：“臣聞樂(lè)由陽(yáng)來(lái)，性情之本。《詩(shī)》以言志，政教之基。故能使天地咸亨，人倫敦序。……孝敬之德，化洽天下，多識(shí)之風(fēng)，道行比屋。”瑏?瑡這表明，他已把《詩(shī)經(jīng)》看作治國(guó)的基礎(chǔ)。梁元帝蕭繹受儒家思想影響也極深，深信儒家的“三不朽”瑏?瑢思想，這很自然地使他去提倡儒家的詩(shī)教觀。他在《召學(xué)生教》中說(shuō)：“吾親承天旨，聞《禮》聞《詩(shī)》，方欲化行南國(guó)，被于西楚。”“化行南國(guó)，被于西楚”瑏?瑣，這自然也就涵蓋了詩(shī)教觀在內(nèi)。

綜上，從蕭衍到蕭繹，他們都深深受到了儒家文學(xué)觀念，特別是詩(shī)教觀念的影響。并且這種思想構(gòu)成了四蕭文學(xué)思想中非常特殊的一面。但是他們對(duì)此卻沒(méi)有正面提倡，而是經(jīng)常在公共場(chǎng)合表現(xiàn)出相反的一面，這就形成了他們所提倡的儒家文學(xué)觀念。這種實(shí)際態(tài)度當(dāng)然不是他們文學(xué)觀念的真正表現(xiàn)，可是我們卻不能忽視它，因?yàn)檫@是他們文學(xué)思想中的一部分。具體說(shuō)來(lái)，這種儒家文學(xué)觀念自有其形成的原因。

二、蕭氏文學(xué)思想中詩(shī)教觀念的形成原因

梁朝當(dāng)時(shí)上承魏晉宋社會(huì)思潮的余緒，受到了玄學(xué)與佛教思想的嚴(yán)重影響，這時(shí)儒家正統(tǒng)思想雖然有減弱的趨勢(shì)，但這只是相對(duì)而言的。在封建社會(huì)的統(tǒng)治者那里，儒家思想仍然具有很強(qiáng)的主導(dǎo)性。也就是說(shuō)，梁朝當(dāng)時(shí)的思想是三教合流，而儒家略有優(yōu)勢(shì)。在這種情況之下，儒家思想對(duì)統(tǒng)治者仍然產(chǎn)生著重要的影響。首先，在封建人才的培養(yǎng)模式中，儒家經(jīng)典是必修課，并且是被作為立身之道來(lái)學(xué)習(xí)的。

儒家思想作用的認(rèn)識(shí)范文第3篇

的儒家文化博大精深，滲透到社會(huì)生產(chǎn)生活的每一個(gè)角落。其中許多經(jīng)典思想深刻影響著現(xiàn)代營(yíng)銷的發(fā)展，如人性化營(yíng)銷、誠(chéng)信營(yíng)銷、公益營(yíng)銷等都是儒家思想在營(yíng)銷中的體現(xiàn)。新時(shí)代要求的營(yíng)銷模式正在發(fā)生變化。中國(guó)營(yíng)銷市場(chǎng)需要儒家文化的引導(dǎo)，國(guó)際營(yíng)銷市場(chǎng)需要儒家文化的引導(dǎo)。促進(jìn)利義的一致認(rèn)知和多元化交往發(fā)展，實(shí)現(xiàn)營(yíng)銷與儒家文化的雙贏發(fā)展，是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

·

的儒家文化。孔子。四維八德市場(chǎng)營(yíng)銷。經(jīng)營(yíng)

世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，技術(shù)變革不斷更新，產(chǎn)業(yè)競(jìng)爭(zhēng)激烈。由于儒家文化具有其他派別所沒(méi)有的魅力，它不僅涉及思想面廣，內(nèi)容豐富，而且具有一定的規(guī)范性，更容易被世界所接受和理解。在儒家文化營(yíng)銷的傳承與推廣方面，本文通過(guò)對(duì)《四維八德》和《三綱五常》的解讀，以及對(duì)其他“儒家中心思想”的探索，解釋了人們對(duì)營(yíng)銷不同接受的原因，為了探索一條適合打破當(dāng)前營(yíng)銷瓶頸的道路，從而提高企業(yè)的營(yíng)銷水平和管理水平。

。儒家思想的營(yíng)銷從“仁”的推廣開(kāi)始，逐漸關(guān)注“信”、“義”等意識(shí)形態(tài)因素。其中,孔子及其弟子和后人對(duì)這種營(yíng)銷理念的深入探索，對(duì)當(dāng)前企業(yè)營(yíng)銷和管理的探索具有重要意義。人與人之間的交往離不開(kāi)“禮”的規(guī)范化。對(duì)于營(yíng)銷而言，“儀式”的規(guī)范功能也是不言而喻的。

的禮儀行為、行為和言語(yǔ)都體現(xiàn)了社會(huì)的規(guī)章制度和道德規(guī)范。在運(yùn)用營(yíng)銷手段時(shí)，“接收者”首先關(guān)注“推銷者”的“儀式”。接收者地區(qū)是否愿意主動(dòng)了解其銷售的產(chǎn)品取決于“最后一頓飯”是如何做的。如果“最后一餐”的銷售禮儀符合接收者地區(qū)的“禮儀”規(guī)范或接收者地區(qū)規(guī)定的“禮儀”范圍，其銷售活動(dòng)將非常順利，從而進(jìn)一步提升其營(yíng)銷目的。

。同時(shí)，它也是給我們的一個(gè)營(yíng)銷標(biāo)準(zhǔn)，建議我們?cè)谶M(jìn)行一些營(yíng)銷活動(dòng)時(shí)，要更加注重用“禮貌”來(lái)規(guī)范我們的言行，使我們的言行符合禮儀，贏得“接收者”的心，如果營(yíng)銷活動(dòng)能夠順利進(jìn)行，營(yíng)銷進(jìn)程就會(huì)順利，營(yíng)銷發(fā)展就會(huì)更快。

。它在中國(guó)古代是一個(gè)非常廣泛的道德范疇。它的原意是指應(yīng)該做的事情是公正和合理的。在《論語(yǔ)里仁》中有人說(shuō)《君子喻于義》中的壞人比利潤(rùn)，義利之間的權(quán)衡在營(yíng)銷中也很常見(jiàn)。《推銷員》從“接收者”的角度審視產(chǎn)品。考慮“環(huán)游太平洋”是恰當(dāng)?shù)摹Ｋ阡N售商品時(shí)，大多涉及消費(fèi)者的關(guān)注，所以它的推廣更容易被消費(fèi)者接受。因?yàn)樗粌H注重自身的利益，而且考慮到潛在的消費(fèi)者，從“義”出發(fā)換位思考，所以其營(yíng)銷效果是巨大的。相反,急功近利,急于推銷手中商品的人,只關(guān)心眼前利益。為了千方百計(jì)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，他們的大部分營(yíng)銷活動(dòng)都很惡心，結(jié)果事半功倍。在

，另一朵花——論語(yǔ)·蒂凡尼早餐中的闊葉曇花——是“不公正的，但豐富而昂貴。在我眼里，它就像一朵云”。它違背了正義的前提，它可能取得的所有成就都是一個(gè)泡沫。這提醒營(yíng)銷人員和管理者要理順?biāo)悸罚业匠霭l(fā)點(diǎn)，不要違背道德，不要做損人利己的事情。

。只有以自身的誠(chéng)信為前提，才能贏得他人的信任。

的“論語(yǔ)為政”已經(jīng)孤獨(dú)了一百年。“人而無(wú)信，我不知道它能做什么。為什么沒(méi)有大轎車和小轎車我們能做？”他說(shuō)隨著經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的不斷變化和發(fā)展，許多新興經(jīng)濟(jì)體正在萌芽和成長(zhǎng)，誠(chéng)信已逐漸成為衡量企業(yè)文化軟實(shí)力的重要標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)企業(yè)的生存和發(fā)展也非常重要。如果要像泰山一樣站在消費(fèi)者的心目中，企業(yè)應(yīng)該堅(jiān)信誠(chéng)信是營(yíng)銷的基礎(chǔ)。“誠(chéng)信”不是商品的特征，企業(yè)不能將其與商品捆綁銷售。真正影響“接收者”滿意度的誠(chéng)信是“最后一餐”的誠(chéng)信和產(chǎn)品公司的誠(chéng)信。當(dāng)產(chǎn)品的特性不同時(shí)，誠(chéng)信因素在理論層面起著很大的作用，因?yàn)檎\(chéng)信具有獨(dú)特性、不可模仿性，對(duì)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的提高有很大的影響。因此，許多大型企業(yè)的高層領(lǐng)導(dǎo)都把“信譽(yù)”作為企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力來(lái)關(guān)注。正如

所說(shuō)，“誠(chéng)招天下客，信納八方財(cái)”。如果“最后一頓飯”不可信，踐踏道德，它將以臭名昭著的結(jié)局告終。總的來(lái)說(shuō)，只有以誠(chéng)信為原則，以誠(chéng)待人，誠(chéng)信做事，才能取得理想的營(yíng)銷效果。

。儒家對(duì)“仁”的解讀是從人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的層面上進(jìn)一步尋求統(tǒng)一的方法。營(yíng)銷中的“仁”是從中獲得的靈感，在一定程度上統(tǒng)一顧客的需求和利益的獲取，從而促進(jìn)營(yíng)銷的發(fā)展。

真誠(chéng)貫徹“仁”的營(yíng)銷理念，不是做表面的虛假文章，而是讓《推銷者》的營(yíng)銷活動(dòng)真正得到社會(huì)的認(rèn)可，抵制金錢的干擾，堅(jiān)持自己的底線和原則。營(yíng)銷人員只有樹(shù)立以“仁”為核心的營(yíng)銷理念，才能贏得客戶的信任，建立穩(wěn)定的客戶關(guān)系，保證企業(yè)的健康發(fā)展。

。儒家重視的這些詳細(xì)系統(tǒng)點(diǎn)已被放大并反映在營(yíng)銷思想中。營(yíng)銷管理對(duì)儒家文化的合理運(yùn)用，使儒家思想與營(yíng)銷活動(dòng)緊密結(jié)合，共同發(fā)展。

。他們都非常重視以人為本。回首現(xiàn)代，企業(yè)管理者充分認(rèn)識(shí)到以人為本，在營(yíng)銷別關(guān)注基層消費(fèi)者，效果自然可觀。近年來(lái)，

的人性化營(yíng)銷理念逐漸進(jìn)入人們的視野，并為公眾所理解。在這個(gè)過(guò)程中，很多綜藝節(jié)目的導(dǎo)演充分利用人們的好奇心，在與其他節(jié)目組的競(jìng)爭(zhēng)中反其道而行之，從基本生活的角度提升一些藝術(shù)家，進(jìn)而產(chǎn)生節(jié)目商品的差異化，以最簡(jiǎn)單的生活方式還原人性，從而吸引人們的注意力，獲得理想的營(yíng)銷反應(yīng)。例如，流行的《親愛(ài)的客棧》近年來(lái)的綜藝節(jié)目，邀請(qǐng)明星在風(fēng)景秀麗的地方開(kāi)客棧，向社會(huì)開(kāi)放客棧。通過(guò)客棧的日常生活，主要展示明星的個(gè)性和行為，以及他們的經(jīng)營(yíng)理念。節(jié)目播出后，反響熱烈，成為人們飯后談?wù)摰男Ρ！堵C藝》逐漸贏得了觀眾和制片人的雙重青睞。因?yàn)榍腥朦c(diǎn)是社會(huì)關(guān)注的熱點(diǎn)話題，很容易引起觀眾的注意。不管是不是粉絲的計(jì)劃，他們都會(huì)因?yàn)楹闷娑P(guān)注這個(gè)計(jì)劃。因此，節(jié)目播出后，人性化營(yíng)銷活動(dòng)也開(kāi)始出現(xiàn)在我們的視野中。當(dāng)

的《推銷者》與人們面對(duì)面銷售時(shí)，最重要的是溝通技巧和需求理解。企業(yè)在開(kāi)發(fā)新產(chǎn)品時(shí)，會(huì)向基層發(fā)放調(diào)查問(wèn)卷，了解普通人的思想和觀念理解，以保證商品的后期銷售。那些容易被《潛在消費(fèi)者》接受的商品，往往不是因?yàn)楫a(chǎn)品本身有多好，而是《推銷者》的營(yíng)銷方式，讓《接收者》我覺(jué)得我可以試試，或者根據(jù)《推銷者》的描述，我認(rèn)為這些商品適合我。這種事半功倍的營(yíng)銷方式，使得許多《推銷者》以儒家重視的“蒂芙尼早餐”為主要銷售理念，實(shí)施非壓迫性銷售技巧、溝通技巧和人際交往技巧進(jìn)行推廣，從而輔助營(yíng)銷。

儒家以“仁”為核心的道德體系，《誠(chéng)信》是中國(guó)最基本的理論范疇，孔子十分重視“信”，并將其視為儒家五常之一，繼孔子之后，孟子對(duì)“誠(chéng)”與“信”的關(guān)系進(jìn)行了深入探討儒家經(jīng)典《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者是天道，真誠(chéng)的人是人之道。”此外，荀子將“信仰”延伸到一般的交往倫理，進(jìn)一步加強(qiáng)了人們對(duì)“誠(chéng)信”的關(guān)注在荀子的《不茍》中，有人說(shuō)“言無(wú)常信是無(wú)常的、純潔的，只有好處，一切都是傾斜的。如果是，那就可以說(shuō)是一個(gè)惡棍”。這兩次討論表明儒家學(xué)派重視誠(chéng)信，以及“誠(chéng)信”的理念

的“誠(chéng)實(shí)”是指誠(chéng)實(shí)不欺騙，誠(chéng)實(shí)不胡說(shuō)八道。“信仰”是指重信用、守信譽(yù)。“誠(chéng)實(shí)”與“信仰”是相互依存、相互獨(dú)立的。在現(xiàn)代社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的背景下，《誠(chéng)信》是一切經(jīng)濟(jì)往來(lái)正常進(jìn)行的前提。企業(yè)在從事生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)時(shí)，也會(huì)帶上《誠(chéng)信》作為處理商業(yè)交易關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。

的誠(chéng)信管理要求企業(yè)應(yīng)將客戶利益放在首位，生產(chǎn)滿足客戶迫切需要的產(chǎn)品，遵守市場(chǎng)規(guī)則，不破壞行業(yè)規(guī)范，不從事虛假宣傳，不銷售不合格或三無(wú)產(chǎn)品專業(yè)產(chǎn)品在經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中，要努力提高產(chǎn)品質(zhì)量，優(yōu)化產(chǎn)品結(jié)構(gòu)營(yíng)銷服務(wù)，善待人，真誠(chéng)待人，不耍花招，不欺騙消費(fèi)者，在處理售后服務(wù)時(shí)從客戶的角度思考，努力滿足客戶合理合法的需求。經(jīng)營(yíng)者應(yīng)始終牢記營(yíng)銷只是一種戰(zhàn)略方式和手段，并且《誠(chéng)信》是企業(yè)順利營(yíng)銷的重要前提，企業(yè)要在外部樹(shù)立誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)的聲譽(yù)，首先要堅(jiān)持“真誠(chéng)”二字，以確保品牌得到市場(chǎng)的肯定。

的《誠(chéng)信》它本身就是一種財(cái)富，無(wú)論是對(duì)于一個(gè)企業(yè)還是對(duì)于一本《推銷者》。《誠(chéng)信》是一種可以通過(guò)自身行為調(diào)動(dòng)和利用的資源。許多企業(yè)家相信《利在誠(chéng)信中》的真實(shí)性。當(dāng)兩個(gè)企業(yè)的產(chǎn)品幾乎相同，消費(fèi)者難以選擇時(shí)，企業(yè)的聲譽(yù)是一個(gè)非常強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)條件。它能更好地吸引顧客，促進(jìn)營(yíng)銷進(jìn)步，使顧客信任品牌，進(jìn)而決定選擇品牌的產(chǎn)品。一般來(lái)說(shuō)，無(wú)論是在日常溝通還是在銷售活動(dòng)中，擁有較高聲譽(yù)的一方都會(huì)占據(jù)優(yōu)勢(shì)。正是因?yàn)槿藗冴P(guān)注高聲譽(yù)帶來(lái)的優(yōu)勢(shì)，越來(lái)越多的人能夠感受到儒家思想的指引，在越來(lái)越多的領(lǐng)域看到儒家思想的影子，特別是在管理領(lǐng)域，儒家思想與之密切相關(guān)，相互融合，緊密結(jié)合。

在公眾面前塑造積極良好的形象，形成一個(gè)有利于人們購(gòu)物選擇時(shí)企業(yè)商品的消費(fèi)偏好，提高品牌知名度和品牌知名度的認(rèn)知度，促進(jìn)企業(yè)的良好發(fā)展。由于經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，各大企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)壓力也越來(lái)越大。企業(yè)管理者承受著強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)壓力，不斷嘗試產(chǎn)品差異化，并希望結(jié)合產(chǎn)品特點(diǎn)得到社會(huì)公益的支持，利用良好的公益形象擴(kuò)大產(chǎn)品的知名度，讓消費(fèi)者感覺(jué)親近，更喜歡品牌，最后，它使企業(yè)能夠開(kāi)拓新的營(yíng)銷戰(zhàn)略。

從營(yíng)銷與公益相結(jié)合的角度出發(fā)，如果公益營(yíng)銷是非常有效的，那就證明《推銷者》采取了適當(dāng)?shù)氖侄危谡_的時(shí)間做了及時(shí)的事情。一方面，它追求企業(yè)的利益，另一方面，它向公眾展示了“我們不是唯一一個(gè)盈利的目的”的形象，相應(yīng)地產(chǎn)生了良好的公益營(yíng)銷效果。儒家學(xué)校由布爾創(chuàng)立，已有兩千多年的歷史。儒家思想是中華傳統(tǒng)文化的精髓。它對(duì)當(dāng)今社會(huì)具有非常重要的參考價(jià)值和價(jià)值。《十三經(jīng)》中的“孔子”思想對(duì)營(yíng)銷與管理的協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。

。儒家相信，人們擁有“四端”——仁義、禮貌和智慧。孔子說(shuō)的“義者宜也”，就是說(shuō)，如果人們有了正義的意識(shí)，他們的行為就會(huì)合乎情理現(xiàn)代社會(huì)，企業(yè)的升級(jí)速度日益加快。許多企業(yè)因?yàn)闆](méi)有協(xié)調(diào)利益和正義而在洪流中衰落。

關(guān)于市場(chǎng)營(yíng)銷中的利益與正義的爭(zhēng)論是儒家利益與正義之爭(zhēng)的具體體現(xiàn)。做人需要誠(chéng)實(shí)和道德，但營(yíng)銷的目的是獲取利益，這就是利義與信仰的矛盾，即《利義之爭(zhēng)》在儒家營(yíng)銷中的具體表現(xiàn)。由于儒家思想的影響，許多企業(yè)管理者在要求營(yíng)銷人員不要盲目追求自己的利益時(shí)，也要考慮彼此的需求和利益。“義”不僅是“利”的根源，也是“利”的前提。營(yíng)銷只是一種商品交換。企業(yè)最追求的是互利交流。只有互利互惠，才能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期合作，才能保證社會(huì)經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展和運(yùn)行。在國(guó)語(yǔ)《晉一語(yǔ)》中，晏嬰說(shuō)：“義生利，利生豐民”。總之，營(yíng)銷的效益和正義與儒家的認(rèn)識(shí)和理解是一致的。

。近年來(lái),國(guó)家和地區(qū)相互學(xué)習(xí),相互借鑒,文化相互融合,相互發(fā)展。由于人們認(rèn)識(shí)的不同，文化的發(fā)展逐漸呈現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)。中國(guó)歷來(lái)尊重儒家思想。即使在今天，許多儒家的思想仍然可以成為指導(dǎo)自我修養(yǎng)的洞見(jiàn)。因此，高山文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，必然有其獨(dú)特的內(nèi)在原因。如果企業(yè)能從中吸取教訓(xùn)，其本質(zhì)是什么儒家思想的發(fā)展及其與自身企業(yè)文化的融合必將取得更快更好的進(jìn)步和發(fā)展。在企業(yè)發(fā)展過(guò)程中，不同的營(yíng)銷理念相互融合，在管理層和營(yíng)銷層都有了多元化的發(fā)展。

的營(yíng)銷學(xué)與儒家文化相結(jié)合后，為營(yíng)銷理論注入了新的血液和規(guī)則。傳統(tǒng)營(yíng)銷只向顧客推銷產(chǎn)品，不從顧客需求的角度考慮，也不把顧客需求轉(zhuǎn)化為企業(yè)追求。在現(xiàn)代營(yíng)銷思想的發(fā)展與儒家思想相結(jié)合后，它開(kāi)始從消費(fèi)者的角度考慮問(wèn)題，并根據(jù)消費(fèi)者的需求推廣合適的產(chǎn)品。它還推出了“蒂芙尼早餐”和“誠(chéng)信營(yíng)銷”等新的營(yíng)銷模式，使?fàn)I銷內(nèi)容更加有趣、豐富和有競(jìng)爭(zhēng)力。企業(yè)管理者對(duì)儒家學(xué)術(shù)的重視，極大地發(fā)展了儒家學(xué)術(shù)和企業(yè)營(yíng)銷管理思想，使其他領(lǐng)域都意識(shí)到儒家思想和文化的指導(dǎo)意義。因此，現(xiàn)在儒家文化結(jié)合的層次越來(lái)越多，涉及的領(lǐng)域越來(lái)越多，儒家文化的內(nèi)涵也在人們的認(rèn)知中，發(fā)展得更加豐富。基于以上兩點(diǎn)，

的營(yíng)銷管理與儒家的思想文化正日益緊密地聯(lián)系在一起。合并后，各自的發(fā)展速度也在加快。它們相互滲透、相互進(jìn)步，最終成功地達(dá)到了緊密結(jié)合的目的——使儒家思想的應(yīng)用范圍更廣，更順利地繼承和發(fā)揚(yáng)儒家文化，開(kāi)拓營(yíng)銷理論的新視野，促進(jìn)營(yíng)銷的可持續(xù)發(fā)展

的儒家思想對(duì)營(yíng)銷管理的影響不是一般的、片面的，而是系統(tǒng)的、全面的。它對(duì)營(yíng)銷理論發(fā)展的四個(gè)階段具有指導(dǎo)意義。在創(chuàng)業(yè)階段，為他們提供建立營(yíng)銷的指導(dǎo)和靈感。在應(yīng)用階段，向他們提供營(yíng)銷管理所需的規(guī)則和方法。在形成和發(fā)展階段，為他們提供不同的營(yíng)銷理論和分析角度。在成熟階段，結(jié)合實(shí)際營(yíng)銷背景和情景案例，引導(dǎo)營(yíng)銷多元化發(fā)展，使?fàn)I銷進(jìn)入新的發(fā)展階段。總之，經(jīng)過(guò)2500年的發(fā)展，儒家思想仍然具有頑強(qiáng)的生命力，是極其寶貴和正確的。通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》所引領(lǐng)的《儒家十三經(jīng)》的探索，以及對(duì)《儒家》的內(nèi)容與營(yíng)銷指導(dǎo)意義的深入結(jié)合，結(jié)合實(shí)踐，對(duì)當(dāng)今社會(huì)一些隱含的“公益營(yíng)銷”提出了新的理解態(tài)度，從而在確保借鑒儒家傳統(tǒng)文化《人文本質(zhì)》的基礎(chǔ)上，探索與儒家傳統(tǒng)文化的整合，提升企業(yè)營(yíng)銷水平，增強(qiáng)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力，從而在企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位。孔子倡導(dǎo)的儒家思想不僅適用于營(yíng)銷層面，而且影響著企業(yè)管理者的思想認(rèn)識(shí)。由于篇幅問(wèn)題尚未被詳細(xì)討論，因此有必要進(jìn)一步探討這類問(wèn)題，我們應(yīng)該深入研究孔子的時(shí)代影響力和儒家文化及其核心思想，為今天的中國(guó)營(yíng)銷管理乃至世界營(yíng)銷做出貢獻(xiàn)展會(huì)，提供獨(dú)特新穎的營(yíng)銷理念。

[1]潘倩。營(yíng)銷專業(yè)誠(chéng)信文化建設(shè)分析[J]。現(xiàn)代商業(yè)工業(yè)，2019（40）

儒家思想作用的認(rèn)識(shí)范文第4篇

論文摘要：以儒家思想為內(nèi)核的中國(guó)傳統(tǒng)法律文化并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。儒家思想在經(jīng)過(guò)清理、改造、轉(zhuǎn)化之后是能夠與西方市民法文化結(jié)合的。中國(guó)法律文化現(xiàn)代化應(yīng)走中西文化結(jié)合之路，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，為法治模式的形成培育出適合它成長(zhǎng)的文化土壤。

隨著依法治國(guó)方略的落實(shí)，一系列法律法規(guī)以前所未有的速度出臺(tái)，立法以相當(dāng)快的速度覆蓋了社會(huì)生活的方方面面，中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發(fā)現(xiàn)對(duì)社會(huì)關(guān)系行使基本職能的仍然是一些傳統(tǒng)的機(jī)制，構(gòu)建起來(lái)的法律體系沒(méi)有完全融人我們的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，早在上個(gè)世紀(jì)四十年代，曾任民國(guó)政府司法顧問(wèn)的美國(guó)法學(xué)家龐德就曾告誡中國(guó)法律專家不要無(wú)限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說(shuō)道:“因了觀念的不同，一種技術(shù)既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設(shè)’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術(shù)，全不顧觀念者，沒(méi)有不失敗的。”所謂的法律現(xiàn)代化，并不僅僅是法律制度的轉(zhuǎn)型或法律操作技術(shù)的進(jìn)步，也并非是簡(jiǎn)單地向西方國(guó)家法律制度認(rèn)同的過(guò)程，在它其間必然蘊(yùn)含著每個(gè)國(guó)家在各自的歷史文化視野中的不同價(jià)值趨向和模式選擇，也可以說(shuō)是一個(gè)民族在其歷史變遷過(guò)程中文明結(jié)構(gòu)的重新塑造川。僅有制度的引進(jìn)和移植，而缺乏與之相適應(yīng)的內(nèi)在條件、社會(huì)背景和文化土壤，被引進(jìn)和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國(guó)的內(nèi)在文化相契合，為此必須對(duì)傳統(tǒng)法文化予以準(zhǔn)確的定位，處理好本土文化與外來(lái)法律資源之間的關(guān)系，完成傳統(tǒng)法律文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

一、傳統(tǒng)法律文化的定位

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化以儒家倫理為內(nèi)核，產(chǎn)生并服務(wù)于自然經(jīng)濟(jì)和宗法社會(huì)。儒家以“禮”作為基本的社會(huì)行為規(guī)范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨(dú)尊地位，禮融進(jìn)了諸子學(xué)說(shuō)中的可取成分，成為“禮教”，并進(jìn)而成為封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)推導(dǎo)立法、司法的原則和理論依據(jù)，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級(jí)秩序，使古代法成為等級(jí)的、身份的法。“天人合一”的和合倫理，道德教化所產(chǎn)生的“禮讓”則產(chǎn)生厭訟、無(wú)訟的傳統(tǒng)。儒家思想為歷代封建統(tǒng)治者發(fā)揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評(píng)判、矯正政治現(xiàn)實(shí)的功能。有學(xué)者由此得出結(jié)論，認(rèn)為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴(yán)重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權(quán)利的實(shí)現(xiàn)”，甚至認(rèn)為當(dāng)前所出現(xiàn)的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統(tǒng)文化對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不適應(yīng)癥狀”。將當(dāng)前所出現(xiàn)的社會(huì)問(wèn)題完全歸咎于儒家倫理。恐怕儒家文化背負(fù)不了如此之大的罪名。所出現(xiàn)的種種社會(huì)問(wèn)題，誠(chéng)如先生所說(shuō)，舊的制約機(jī)制—禮治秩序被打破，新的制約機(jī)制未建立。大量權(quán)力行使處于真空狀態(tài)，法律至上原則落空。這種對(duì)儒家文化予以徹底否定的觀點(diǎn)與德國(guó)法律社會(huì)學(xué)家韋伯的理論不謀而合。韋伯認(rèn)為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導(dǎo)致資本主義的發(fā)展，而使西方逐步通向現(xiàn)代化道路的“工具理性”則是中國(guó)沒(méi)有的，這種將儒學(xué)與現(xiàn)代化、法治對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)從理論上、事實(shí)上都是站不住腳的。

從理論上說(shuō)，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹(shù)，并不能說(shuō)明它必然與現(xiàn)代化社會(huì)絕緣(現(xiàn)代化并不等于西化或資本主義)，也不能說(shuō)明它必然與現(xiàn)代法治精神背道而馳。有事實(shí)為證，亞洲四小龍和日本經(jīng)濟(jì)的騰飛就以無(wú)可辯駁的事實(shí)說(shuō)明儒家思想與現(xiàn)代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會(huì)秩序穩(wěn)定、社會(huì)成員文明禮貌。“新加坡在接受西方文明的同時(shí)，揚(yáng)棄了西方文明中可能導(dǎo)致混亂、破壞和諧的一面，轉(zhuǎn)而從東方文明尤其是儒家思想中發(fā)掘出可利用的資源，在西方的科學(xué)理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內(nèi)涵。”由此可見(jiàn)，儒家思想并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經(jīng)過(guò)清理、改造后，能夠轉(zhuǎn)化為有利的時(shí)代精神，達(dá)到使傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方文明與西方文明的互動(dòng)互補(bǔ)。

所謂使儒家文化做創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，實(shí)際上就是通過(guò)對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代診釋，發(fā)掘、弘揚(yáng)與現(xiàn)代化相協(xié)調(diào)的思想，批評(píng)、避免與現(xiàn)代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現(xiàn)代性意義

在談到傳統(tǒng)儒家文化的現(xiàn)代性意義時(shí)，我們先對(duì)中西方法文化進(jìn)行簡(jiǎn)單的比較。

西方法文化可以說(shuō)是一種市民法文化，它把一切人際關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)視為市民關(guān)系，視為契約的產(chǎn)物，這種冷冰冰的契約在帶來(lái)平等、權(quán)利的同時(shí)在一定程度上導(dǎo)致了西方社會(huì)人際關(guān)系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個(gè)性張揚(yáng)的個(gè)人主義在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步、個(gè)人潛質(zhì)的發(fā)揮同時(shí)，也帶來(lái)貧富懸殊，對(duì)環(huán)境的破壞和向外擴(kuò)張的侵略意識(shí)，對(duì)人權(quán)的過(guò)分保護(hù)，則導(dǎo)致對(duì)犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來(lái)看中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化，如上文所說(shuō)，傳統(tǒng)法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關(guān)系視為家人，親屬之間的關(guān)系。家國(guó)一體，天理、國(guó)法、人情三者相通。“親親尊尊”是其核心原則。“親親”要求在家族范圍內(nèi)，人人皆要親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽(tīng)，“親親父為首”全體家庭成員以父家長(zhǎng)為中心。“尊尊”即要在全社會(huì)范圍內(nèi)尊敬一切應(yīng)該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應(yīng)倍守名分，一切臣民應(yīng)以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對(duì)等級(jí)秩序的維護(hù)，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內(nèi)，不把它發(fā)展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”它是積極的。“親親尊尊”強(qiáng)調(diào)親屬之愛(ài)的崇高性、正當(dāng)性，反對(duì)以物欲害親情，主張國(guó)家政治應(yīng)像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護(hù)親屬的權(quán)利，主張責(zé)成人們以更多的敬愛(ài)親屬的義務(wù)，這種思想在當(dāng)今物欲橫流的社會(huì)，是有其積極意義的。

再來(lái)看儒家思想中的“天人合一”觀。“天人合一”講究“和為貴”，不尚爭(zhēng)斗，強(qiáng)調(diào)整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴(yán)服務(wù)于“天人合一”的整體利益，認(rèn)為為自己或他人的公正而斗爭(zhēng)是直接與一種自然的、道德的人生態(tài)度相對(duì)立。因?yàn)檫@一行為破壞了關(guān)于自然和諧的假設(shè)，仁慈和謙恭作為處理人際關(guān)系的合宜手段，造成了無(wú)訴的價(jià)值取向和忍讓、屈從、不尚爭(zhēng)斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的。“天人合一”將人、自然、社會(huì)作為一個(gè)整體來(lái)看待，保持人與社會(huì)、自然的和諧，這對(duì)維護(hù)社會(huì)的統(tǒng)一與穩(wěn)定，具有不可忽視的內(nèi)在價(jià)值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無(wú)限度犧牲個(gè)人正當(dāng)權(quán)益，不把“仁慈、謙恭”變?yōu)闊o(wú)條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內(nèi)，它是合理的，自由是法的目標(biāo)，和諧、秩序也是法的基木價(jià)值。

儒家思想也注重修身養(yǎng)性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內(nèi)圣而開(kāi)外王”，如孟子所言“窮則獨(dú)善其身，達(dá)者兼濟(jì)天下”，但對(duì)內(nèi)在道德過(guò)分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統(tǒng)文化中對(duì)于人的內(nèi)在德性的要求是應(yīng)予積極肯定的，但要防止將道德的作用無(wú)限擴(kuò)大，避免使法律和道德的關(guān)系錯(cuò)位，只要將道德的作用限制在合理的限度內(nèi)，對(duì)德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個(gè)誠(chéng)信的人，有獨(dú)立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養(yǎng)性在法治社會(huì)中是有現(xiàn)實(shí)意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒(méi)有道德力量的支撐，沒(méi)有自律的充分保障，法律會(huì)成為單純的規(guī)范形式而失去生根的基礎(chǔ)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，對(duì)利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學(xué)可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨(dú)特的方式對(duì)人們行為予以引導(dǎo)、制約，彌補(bǔ)法律調(diào)整的不足，實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制手段的互補(bǔ)。

通過(guò)對(duì)中西法文化的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)西方市民法文化與中國(guó)倫理法文化是各有優(yōu)缺的。儒家倫理在經(jīng)過(guò)改造、轉(zhuǎn)化之后，在不犧牲法治的根本價(jià)值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結(jié)合，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)法律文化的現(xiàn)代化之路。

三、出路

在對(duì)待法律文化的態(tài)度上，有學(xué)者指出“建設(shè)法治國(guó)家的當(dāng)務(wù)之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業(yè)’。誠(chéng)然，有其歷史意義，但五四時(shí)期的知識(shí)分子將民族屈辱和國(guó)家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤(pán)西化，但并不如五四先哲預(yù)期那樣，全盤(pán)西化之路實(shí)際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優(yōu)良的一面，但卻不自覺(jué)地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質(zhì)的一面，卻沒(méi)有攝收最深層和最優(yōu)秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒(méi)有法治的基礎(chǔ)及其它機(jī)制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會(huì)如今也面臨著嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒(méi)有解決中國(guó)問(wèn)題的‘靈丹妙藥’，因?yàn)樗约阂蚕萑松羁痰乃枷胴毨е小薄Ｎ骰沸胁煌ǎ宋鞣轿幕泊嬖谌毕葜猓€在于“設(shè)計(jì)得再完美的體制和程序，如沒(méi)有傳統(tǒng)力量的支持，就難以有效運(yùn)轉(zhuǎn)，甚至難以為繼”新法制如沒(méi)有中國(guó)特色，是很難真正在中國(guó)有效。中國(guó)的傳統(tǒng)法律文化是中國(guó)實(shí)現(xiàn)法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子。“中體西用”不是以科學(xué)、理性和發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)和取舍外來(lái)文化，而是以自己的傳統(tǒng)為參照系，以維護(hù)傳統(tǒng)為宗旨來(lái)對(duì)待外來(lái)文化，是狹隘的民族優(yōu)越感滋生出來(lái)的盲目排外心態(tài)的表現(xiàn)，是自己政治上和經(jīng)濟(jì)上脆弱無(wú)能的表現(xiàn)。“體用論”最終導(dǎo)致的是中國(guó)法文化傳統(tǒng)依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

儒家思想作用的認(rèn)識(shí)范文第5篇

關(guān)鍵詞:儒家思想 禮 義 中和 高等教育

每年的九月，無(wú)數(shù)學(xué)子懷著對(duì)大學(xué)的無(wú)限憧憬走進(jìn)了一所所高等學(xué)府，期待著自己能夠成為完整的素質(zhì)教育人才，成為祖國(guó)的棟梁，然而清華大學(xué)徐葆耕教授在他的《紫色清華·走出半人時(shí)代》中說(shuō)：“一位建筑學(xué)院的老師告訴我，梁思成于1984年有一講演，標(biāo)題是‘半個(gè)人的時(shí)代’，談文理結(jié)合問(wèn)題。距離大師的講演已經(jīng)半個(gè)世紀(jì)了，但這個(gè)標(biāo)題依然發(fā)人深省，因?yàn)槲覀冞€沒(méi)有走出這個(gè)‘半人時(shí)代’，而且，從世界范圍講，人的發(fā)展更加畸形化了。”這段話的確有著很大的現(xiàn)實(shí)意義，現(xiàn)階段對(duì)于人才的培養(yǎng)也處于不成熟階段，可以說(shuō)我們所培養(yǎng)的都是“半人”，這樣的現(xiàn)實(shí)激勵(lì)著我們來(lái)尋找一條出路，如何培養(yǎng)一個(gè)對(duì)社會(huì)各方面有所了解并且可以全方位看待問(wèn)題、解決問(wèn)題的“全人”。我們不妨從古圣賢人那里去尋找答案。

1 “禮”與“義”的結(jié)合

文化蘊(yùn)含的正是最能夠代表人類社會(huì)的人的創(chuàng)造性。文化不僅僅只限于知識(shí)，還包括人的行為方式，而人的行為方式都是由思想指揮的，所以，要教學(xué)生首先從尊師重道開(kāi)始，然后才論其發(fā)展。

1.1禮

在孔子的思想中，“人”是作為某種“通過(guò)而思”的行動(dòng)表述和實(shí)現(xiàn)的，思想擁有主觀能動(dòng)的目的性這一主要特征。孔子認(rèn)為“人，仁者”，而在這個(gè)成為“仁”的過(guò)程中，“禮”很重要。在《論語(yǔ)·季氏》中有一句“不學(xué)禮，無(wú)以立”，它可作為揭示幾個(gè)與“禮”的地位和功用以及它在“成人”過(guò)程中所起的作用，有關(guān)的認(rèn)識(shí)的一條途徑：

“禮”是學(xué)生必須知曉的第一要義，是儒家思想關(guān)于一個(gè)人的定義的最重要方面，我們?cè)诋?dāng)今的教育中，應(yīng)當(dāng)從學(xué)禮開(kāi)始規(guī)訓(xùn)學(xué)生日益懶散的學(xué)習(xí)風(fēng)氣和失去地位的尊師思想，學(xué)禮才能立人，才能在學(xué)校乃至今后走入社會(huì)找到自己最合適的位置，才能在這個(gè)位置上發(fā)揮自己最大的潛力，走向成功，所以“不學(xué)禮，無(wú)以立”是完全應(yīng)該值得關(guān)注的，是當(dāng)前高校教育的一個(gè)突破口，這樣不僅可以樹(shù)立尊師重道的旗幟，更可以養(yǎng)成學(xué)生謙遜的人格，為將來(lái)的進(jìn)步打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

1.2義

“禮”和“義”是不可分割的，不可剝離的。其實(shí)，古典儒家傳統(tǒng)中的“義”，如果不是人的一種突出特征性和其個(gè)人身份，那也一定是一種自然狀態(tài)。《論語(yǔ)》中“義”是君子自我塑造的“質(zhì)”：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”之前的儒家大家們?yōu)槲覀児潭恕傲x”的重要性，以及“義”在人們生活和學(xué)習(xí)中所扮演的重要角色，它是我們每一個(gè)人擁有自己獨(dú)立人格的一個(gè)先決條件，是一個(gè)“成人”必須擁有的品質(zhì)，也是現(xiàn)在高等教育所追求的一個(gè)目標(biāo)。我們已認(rèn)定，“義”是某種獨(dú)為人類擁有的品格，它源于自我，也決定獨(dú)一無(wú)二的“尊貴”自我，并且以某種積極、規(guī)范方式引導(dǎo)人的行為。

“禮”和“義”既是教育學(xué)生的一個(gè)內(nèi)容，也是教育學(xué)生的一個(gè)方式手段，而儒家思想教育的目的則是要塑造“中和”之人。 “中和”即人不可偏廢，人要全方位發(fā)展，做到“和諧”。人肯定要有個(gè)性，否則人人都一樣，社會(huì)就失去了它的多樣性，所以我們說(shuō)，追求個(gè)性發(fā)展無(wú)可厚非，但是如果太過(guò)度，則會(huì)相反，所以，“中和”是儒家教育和現(xiàn)代高等教育的一個(gè)交叉點(diǎn)，即共同的目標(biāo)，將學(xué)生培養(yǎng)成全面、高素質(zhì)的人才。

2 儒家教育思想的特征

2.1 人文與科學(xué)并重

儒家認(rèn)為政治上的成敗得失決定于倫理道德的好壞，教育則是傳播倫理道德的主要手段。因而，儒家的教育中心是教人做人，充滿了人文性。儒家教育實(shí)質(zhì)是以“仁”為核心容的教育，提出了中國(guó)最早的關(guān)系“人”的理論。 轉(zhuǎn)貼于

同時(shí)，我們也必須看到，儒家教育也重視科學(xué)性。從教育內(nèi)容來(lái)說(shuō)，儒學(xué)傳播了我國(guó)古代的自然哲學(xué)觀，傳授了大量的科技史料，因?yàn)槿鍖W(xué)體系具有一定的自然科學(xué)基礎(chǔ)，在進(jìn)行經(jīng)學(xué)教育的過(guò)程中，必然要傳授相應(yīng)的科學(xué)知識(shí)。如孔丘刪訂“六經(jīng)”，為古代教育提供了一整套內(nèi)容豐富精湛的教材，同時(shí)也開(kāi)辟了使儒者借助讀經(jīng)來(lái)學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)的途徑。因此，儒家教育貫穿著一種科學(xué)精神。

2.2 適應(yīng)性與實(shí)踐性

儒家教育思想的博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，展現(xiàn)了儒家教育在其產(chǎn)生之初豐富多彩的風(fēng)貌和演變與發(fā)展的適應(yīng)性。孔門弟子人數(shù)眾多，弟子顯榮天下的亦眾多，且教育有方，這些都是儒家教育適應(yīng)性的表現(xiàn)。古人說(shuō):“道，非權(quán)不立，非勢(shì)不行。”弟子能夠顯榮于世，充滿天下，多是以其政績(jī)顯示孔門的教育成績(jī)，又能以其權(quán)勢(shì)推行儒家的道義。因此，儒家才能設(shè)教授徒，使“六經(jīng)”流傳天下后世。這些都表明儒家教育思想，能夠適應(yīng)不同時(shí)期不同政權(quán)的需要。

3 結(jié)語(yǔ)

回到開(kāi)篇，如何塑造一個(gè)對(duì)當(dāng)代社會(huì)有用的完人，是我們不停思考，不停探索的一個(gè)話題。實(shí)際上，孔子早在幾千年前便提出了“因材施教”的理論，對(duì)于自己的弟子也是根據(jù)不同的個(gè)性區(qū)別對(duì)待來(lái)教授做人的道理。因此儒家文化是當(dāng)今高等教育借鑒的一個(gè)豐富的寶藏，尤其是從另一個(gè)角度來(lái)看待教育問(wèn)題，因?yàn)榻逃⒉粌H僅只是學(xué)習(xí)文化知識(shí)，學(xué)習(xí)做人才是最重要的，而儒家思想重視思想，重視“禮”“義”，重視“和諧”，正與現(xiàn)代的教育理念不謀而合，是我們打開(kāi)如何教育出一個(gè)“完人”這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵鑰匙。“禮”、“義”是教育的原則，“中和”為教育的目的，兩者并行，一定可以解決這個(gè)已經(jīng)困擾教育界將近一個(gè)世紀(jì)的問(wèn)題，所以，我們必須從儒家的教育思想中吸取營(yíng)養(yǎng)，指導(dǎo)工作，達(dá)到目標(biāo)。

教育是“育人”，非其他；高等教育，是培育對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的高級(jí)專門人才，而非其他。而人是有感情的，有思維能力的，有精神境界的，有個(gè)性的，或者概括說(shuō)，是有“靈魂”的。因此，教育正是教育人的靈魂的“靈魂工程”，現(xiàn)如今面臨的狀況是嚴(yán)峻的，在掀起一陣的國(guó)學(xué)熱中，我們也可以從中找出有積極作用的因素。將科學(xué)與人文結(jié)合起來(lái)，使之交融產(chǎn)生和諧，而這個(gè)過(guò)程便是“禮”、“義”、“德”的綜合素質(zhì)教育才能實(shí)現(xiàn)，我們應(yīng)該繼承傳統(tǒng)，立足現(xiàn)代，弘揚(yáng)人文，崇尚科學(xué)，開(kāi)拓創(chuàng)新，引導(dǎo)潮流，培育信任。

參考文獻(xiàn)