儒家思想及其現(xiàn)實(shí)意義

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儒家思想及其現(xiàn)實(shí)意義范文第1篇

關(guān)鍵詞：弱勢(shì)群體；孝；仁愛；為政以德

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）11-0201-03

一、 “弱勢(shì)群體”釋義

關(guān)于什么是社會(huì)弱勢(shì)群體，學(xué)術(shù)界現(xiàn)在有多種說法。按照國際社會(huì)學(xué)界、社會(huì)工作和社會(huì)政策界達(dá)成的基本共識(shí)，所謂社會(huì)弱勢(shì)群體是指“那些由于某些障礙及缺乏經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)機(jī)會(huì)而在社會(huì)上處在不利地位的人群”[1]。一般學(xué)界把弱勢(shì)群體分為兩類：生理性弱勢(shì)群體和社會(huì)性弱勢(shì)群體。《中國人民大學(xué)中國社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告》中指出：生理性弱勢(shì)群體源于其生理原因所致，如兒童、老年、殘疾；而社會(huì)性弱勢(shì)群體則基本上是社會(huì)原因造成的，如下崗、失業(yè)、受排斥等。從弱勢(shì)群體的基本構(gòu)成上來看，我國當(dāng)今社會(huì)的弱勢(shì)群體主要包括：兒童、老年人、殘疾人、失業(yè)者、貧困者，等等。

任何一個(gè)時(shí)代都存在著弱勢(shì)群體，我國歷史文獻(xiàn)中有很多關(guān)于弱勢(shì)群體情況的記載，如《禮記·禮運(yùn)》中所說的“矜、寡、孤、獨(dú)、廢棄者”，《孟子·梁惠王下》中所說的“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者”，都是指當(dāng)時(shí)社會(huì)的弱勢(shì)群體。

雖然我國經(jīng)濟(jì)處在不斷上升階段，人民生活水平有了顯著的提高，但是，我國弱勢(shì)群體的數(shù)量依然龐大。因此，維護(hù)弱勢(shì)群體的基本權(quán)益、尊重弱勢(shì)群體的人格尊嚴(yán)、珍視弱勢(shì)群體的生命成為我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的應(yīng)有之義。先秦儒家學(xué)說蘊(yùn)涵著豐富的關(guān)懷弱勢(shì)群體的思想，對(duì)于當(dāng)代解決弱勢(shì)群體問題有著重要意義。

二、先秦儒家關(guān)懷弱勢(shì)群體的思想

先秦儒家以“仁”為其思想體系的核心，“仁”體現(xiàn)為在家庭中要孝親，在社會(huì)生活中要“愛人”，在社會(huì)治理中要“為政以德”。儒家的仁學(xué)體系中蘊(yùn)涵著豐富的關(guān)懷弱勢(shì)群體的思想資源。

（一）儒家的孝親、敬老思想

眾所周知，孝是中國傳統(tǒng)道德的重要德目，儒家非常重視和強(qiáng)調(diào)孝道。在先秦時(shí)期，父母或者年老者在某種程度上占據(jù)著比較強(qiáng)勢(shì)的地位，似乎并非當(dāng)今意義上的弱者。然而，儒家在仁學(xué)的框架下，特別重視孝敬父母、尊老敬長(zhǎng)，這并不意味著儒家將他們看做是社會(huì)生活中的強(qiáng)勢(shì)人群。相反，孔子在談到老者時(shí)，將他們定位為“血?dú)饧人ァ盵2]的人群，在談到孝子面對(duì)日漸衰老的父母時(shí)，用了一個(gè)“懼”字；孟子在談到周文王使天下歸心的德政時(shí)，認(rèn)為“文王善養(yǎng)老”是一張道德王牌。所有這些都說明，儒家首先看到的是年老的父母和長(zhǎng)者由于其年齡的增長(zhǎng)而喪失了勞動(dòng)能力，看到了他們?cè)谏鐣?huì)資源占有和分配上的弱勢(shì)，因此在儒家設(shè)計(jì)的道德方案中，年老的父母和長(zhǎng)者首先成為實(shí)施仁政的對(duì)象。

“孝”是儒家仁學(xué)體系的根本，“孝悌也者，其為仁之本。” [3] 孝是基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的家庭道德規(guī)范，孝的對(duì)象是每個(gè)人的生命之源——父母，即孟子所說的，“仁之實(shí)，事親是也。”[4] 孝的最基本的含義是“事親”、“養(yǎng)親”，主要是指服侍父母、在物質(zhì)上供養(yǎng)父母，即“養(yǎng)口體。”[5] 孝的高層次要求是“孝敬”，主要是指在精神上對(duì)父母的尊敬、仰慕，即“養(yǎng)志。”[6] 與此相關(guān)，中國自古就有尊老的觀念，年齡大的人往往會(huì)得到社會(huì)的尊重和照顧，比如孟子就說過，“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。” [7] 所謂“齒”，指的就是年長(zhǎng)者。這些都是儒家養(yǎng)老敬老的思想。

（二） “泛愛眾，而親仁”的博愛思想

儒家的仁愛思想并不僅僅立足于以“孝”為核心的血緣親情，而是推己及人，體現(xiàn)一種博愛精神。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。” [8]由愛自己的親人推及到愛別人。孔子講“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”[9] “泛愛眾”可以理解為普遍地愛一切人。孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想提出，“仁也者，人也。”[10] 這里的仁，就是指人自身，人不分男女長(zhǎng)幼，也不分尊卑貴賤，所有的人都應(yīng)該以仁來對(duì)待，特別是社會(huì)中的弱者更應(yīng)得到關(guān)愛。

儒家的博愛思想表達(dá)了對(duì)社會(huì)下層人民的深切關(guān)懷，這種關(guān)懷既有對(duì)人生命的珍愛，也有對(duì)人的尊重。孔子退朝回家看到馬廄燒毀，他首先問道：“傷人乎？”[11] 而沒有問馬。這里的人指的是當(dāng)時(shí)社會(huì)的下層勞動(dòng)者。孔子還非常痛恨用人作殉葬品，他咒罵道：“始作俑者，其無后乎！” [12] 孔子反對(duì)用人殉葬，就是假的也不行，因?yàn)樗缓蠍廴酥馈＼髯又赋觯骸拔寮玻鲜斩B(yǎng)之，財(cái)而事之，官施而衣食之，兼旅無遺。”[13] 患聾啞、瘸、斷手、侏儒等殘疾人都是社會(huì)的弱者，官府要收養(yǎng)他們，保障他們的基本生活，這也反映了在荀子思想中對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)愛。仁愛之德就是要求強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤。儒家對(duì)人的尊重體現(xiàn)在其“立人”和“達(dá)人”思想之中，即忠恕之道。孔子在回答子貢問仁時(shí)說道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”[14] 就是自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求要滿足，就是所謂的“忠”。孔子又說：“己所不欲，勿施于人。”[15]即我不希望別人怎么對(duì)待我，也就不要這樣對(duì)待他人，就是所謂的“恕”。“立人”與“達(dá)人”是對(duì)他人主體的承認(rèn)與尊重。對(duì)于社會(huì)上的弱者更要施以忠恕之道，尊重他們的人格尊嚴(yán)。

（三）“為政以德”的德治仁政思想

儒家德治思想主張“為政以德”，充滿了濃郁的民生關(guān)懷。孔子強(qiáng)調(diào)要“惠民”，要“富之”。孟子繼承了孔子的思想，進(jìn)一步發(fā)展為仁政的治理理念，其核心是“愛民”、“富民”、“保民”，反對(duì)暴民、虐民、勞民及橫征暴斂。特別是“鰥、寡、孤、獨(dú)”這些社會(huì)中的弱者，更應(yīng)得到重視。人民生活得到保障，統(tǒng)治者才能得民心，從而“王天下”。

孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。” [16] 荀子提出：“選賢良，舉篤敬，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是，則庶人安政矣。”[17] “為政以德”、“庶人安政”都是儒家愛民思想，統(tǒng)治者以德治國，收養(yǎng)社會(huì)上的孤、寡之人，對(duì)于生活貧苦的百姓及時(shí)的補(bǔ)給，只有真正的關(guān)心社會(huì)底層的百姓，統(tǒng)治者才會(huì)得到擁護(hù)，國家才能安定。

仁政還體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上“富民”、“保民”。孔子說：“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)。”[18] 孟子說：“是故制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。樂歲終身保，兇年免于死亡。” [19]為了使人民過上好的生活，孟子還提出：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，無失其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑也。” [20] 在孟子看來，統(tǒng)治者應(yīng)該薄稅斂，讓利于民，使老百姓特別是社會(huì)的弱者擁有基本的生活資料，有衣穿，有肉吃，老有所養(yǎng)，路無凍餒，這是最基本的仁政。由此可見，儒家仁政思想中是非常重視改善人民生活的。

三、先秦儒家關(guān)懷弱勢(shì)群體思想的現(xiàn)實(shí)意義

我國當(dāng)前社會(huì)弱勢(shì)群體的數(shù)量較為龐大，根據(jù)中國人民大學(xué)中國社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告的權(quán)威統(tǒng)計(jì)，到2002年為止，“如果對(duì)城市貧困人口、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)調(diào)整進(jìn)程中出現(xiàn)的失業(yè)和下崗職工、殘疾人、災(zāi)難中的救助者、農(nóng)民工等各類處于弱勢(shì)地位的人口加總，然后再扣除重疊部分（貧困人口中有失業(yè)、下崗職工和農(nóng)民工等）和非弱勢(shì)人口（如下崗職工、殘疾人、農(nóng)民工等中間的自強(qiáng)自立者），中國的弱勢(shì)群體規(guī)模即需要社會(huì)保障援助才能擺脫生活困境(包括短期與長(zhǎng)期)的城鄉(xiāng)居民總數(shù)當(dāng)在1.4億～1.8億人左右，約占全國總?cè)丝诘?11%～14%。” [21] 經(jīng)過近十年的發(fā)展，我國的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)很快，使得相當(dāng)規(guī)模的人群擺脫了貧弱的地位，改善了生活水平。特別是中國十年扶貧開發(fā)成績(jī)突出，貧困人口減至2 688萬[22]。盡管如此，我國的弱勢(shì)群體總數(shù)還是非常龐大的，因此，關(guān)懷弱勢(shì)群體依然是社會(huì)主義精神文明建設(shè)與物質(zhì)文明建設(shè)的重要內(nèi)容，是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的應(yīng)有之義。中華民族自古就有憐惜弱小、扶危濟(jì)困的傳統(tǒng)，先秦儒家豐富的關(guān)懷弱勢(shì)群體思想對(duì)于當(dāng)今和諧社會(huì)的構(gòu)建有著重要的指導(dǎo)意義。

（一）孝敬老人

“孝”是做人的基礎(chǔ)，倫理親情是人的天性，父慈子孝也是天經(jīng)地義之事。父母年老，喪失了勞動(dòng)能力，成為了社會(huì)中的弱者，子女贍養(yǎng)老人不僅是報(bào)答父母的養(yǎng)育之恩，也是人類生命延續(xù)的保障。審視當(dāng)今社會(huì)，家庭倫理現(xiàn)狀實(shí)在令人擔(dān)憂，很多子女將父母視為累贅，進(jìn)而不贍養(yǎng)父母、虐待父母。另外，現(xiàn)代社會(huì)隨著“民工潮”的出現(xiàn)，很多子女外出打工，父母獨(dú)自生活，出現(xiàn)“空巢”狀態(tài)。這種情況導(dǎo)致很多老人的飲食起居得不到保障，盡管衣食無憂，但是很多子女難以或者忽視給予父母精神上的慰藉，導(dǎo)致父母精神空虛、生活寂寞。老人為社會(huì)貢獻(xiàn)了自己的青春和力量，為子女操勞一生，年老之時(shí)理應(yīng)得到關(guān)愛，因此，大力弘揚(yáng)儒家的孝文化，將體恤老人、善待老人、孝敬老人作為一種道德責(zé)任，這對(duì)于促進(jìn)家庭和諧，社會(huì)穩(wěn)定有重要意義。

（二）尊重、關(guān)愛弱者

關(guān)愛弱者不能局限于血緣親情，因?yàn)樯鐣?huì)上還有很多弱者需要關(guān)懷，比如孤寡老人、孤兒、殘疾人、生活水平較低的農(nóng)民等等，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，關(guān)愛社會(huì)中所有的弱者，這才是真正的人間大愛。首先應(yīng)該尊重人的生命，生命沒有貴賤，都應(yīng)該得到保護(hù)。當(dāng)今社會(huì)中，不尊重生命的情況屢次出現(xiàn)，比如藥家鑫殺人事件；時(shí)有發(fā)生的煤礦事故等，傷亡者都是弱勢(shì)群體，他們的生命沒有得到應(yīng)有的尊重與保護(hù)。另外，不尊重弱勢(shì)群體的人格尊嚴(yán)的現(xiàn)象也比比皆是，以強(qiáng)凌弱、以富侮貧的思想侵蝕了很多人，他們打著關(guān)懷弱者的幌子，做的卻是傷害弱者的事情，比如很多“慈善事業(yè)”，弱勢(shì)群體成為他們沽名釣譽(yù)的工具，結(jié)果是嚴(yán)重傷害了弱者的尊嚴(yán)。人生來是平等的，不論貧富，人的生命和尊嚴(yán)都要受到保護(hù)和尊重。人們不僅在觀念上要打破固有思維，摘掉有色眼鏡，而且在實(shí)踐上要身體力行，在物質(zhì)上和精神上給予社會(huì)弱者真正的幫助。

（三）以民為本是構(gòu)建和諧社會(huì)的應(yīng)有之義

民為邦之本，國家的一切都取之于人民。進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，國家的領(lǐng)導(dǎo)者不能忽視對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)懷。改革開放以來，中國人民的生活水平有了很大的改善，但是貧富的兩級(jí)分化也非常嚴(yán)重。社會(huì)主義國家的目標(biāo)是要實(shí)現(xiàn)共同富裕，因此，國家經(jīng)濟(jì)方針的制定要以保護(hù)弱者為前提，將惠農(nóng)政策落到實(shí)處，保障人民的基本生活水平。政府還應(yīng)該完善社會(huì)保障體系，使鰥寡孤獨(dú)者皆有所養(yǎng)。以德治國就是要堅(jiān)持以民為本，政府應(yīng)該切實(shí)做到對(duì)弱勢(shì)群體的公正和關(guān)心，只有如此，才能構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，才能保證國家的長(zhǎng)治久安。

注釋：

[1] [21] 鄭杭生.中國人民大學(xué)中國社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告 2002[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[2] 《論語·季氏》

[3][9][18] 《論語·學(xué)而》

[4] 《孟子· 告子下》

[5] [6] 《孟子·離婁上》

[7] 《孟子·公孫丑下》

[8][12][19][20] 《孟子·梁惠王上》

[10] 《孟子·盡心下》

[11] 《論語·鄉(xiāng)黨》

[13][17] 《荀子·王制》

[14] 《論語·雍也》

[15] 《論語·顏淵》

儒家思想及其現(xiàn)實(shí)意義范文第2篇

如何讓學(xué)生在積極進(jìn)取，爭(zhēng)成才，爭(zhēng)入世中，保持謙謙君子的風(fēng)度，保證學(xué)生個(gè)性的健康發(fā)展，確保校園的和諧、社會(huì)的和諧，中國的傳統(tǒng)文化仍可給我們提供許多值得借鑒之處。

我國許多具有遠(yuǎn)見卓識(shí)的人物，繼承傳統(tǒng)精華，順應(yīng)時(shí)代潮流，在教育方面給我們留下了寶貴的財(cái)富。例如以其深邃的思想、深遠(yuǎn)的見識(shí)，以濟(jì)世安民為己任，以儒家思想為核心，在個(gè)人修養(yǎng)和家庭教育方面，融入了濃厚的道家傾向。下面以的教育思想為例，談?wù)剛鹘y(tǒng)思想如何培養(yǎng)健康人格，及其借鑒意義。

一、以道濟(jì)儒的教育理念

如何教育子弟，開創(chuàng)并保持一個(gè)長(zhǎng)盛的家世，是入仕以來長(zhǎng)期思考的問題。他在秉承儒家思想的同時(shí)，融入道家思想，在其教育方針中，明顯地表現(xiàn)出道家思想傾向。

1.求缺知足的教育理念

求缺知足是自我把握的立身之道，并用以教育諸弟子侄。

以為，趨事赴利，開創(chuàng)家業(yè)，必須以儒家積極入世的精神，但一味進(jìn)取，則將身蹈死地。他以為 “花未全開月未圓”是最好的狀態(tài)，惟其如此，尚有向上發(fā)展的空間。因?yàn)椤叭罩袆t昃，月盈則虧”。為避免過于盈滿，因而他教育諸弟“待他人來概之而后悔之”，不如“吾與諸弟當(dāng)設(shè)法先自概之”（抑：抑只，平抑。）。另一方面，反思《漢書?霍光傳》更強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎謙守，勸戒諸弟子侄，不可稍露圭角于外。

為求其缺，積極“自概”，他教育子侄：李斯、曹操、董卓、楊素之輩智力皆橫絕一世，但“因強(qiáng)而大興，亦有因強(qiáng)而大敗”，由此可知“處大位大權(quán)而兼享大名，自古曾有幾人能善其末路者？總須設(shè)法將權(quán)位二字推讓少許，減去幾成，則晚節(jié)漸漸可以收?qǐng)龆薄Ｋ?xùn)誡弟弟要韜光養(yǎng)晦，凡事“總從波平浪靜處安身，莫從掀天揭地處著想”。同時(shí)，他將“知足”教育諸弟子侄。把它作為家族的守成之道。他告誡子侄：“有福不可享盡，有勢(shì)不可用盡。”

2.簡(jiǎn)樸持家的長(zhǎng)盛之策

視勤儉為保家良方，以為“無論大家小家，士農(nóng)工商，勤苦儉約未有不興”。他恪守儉樸本色，教育子侄“由儉入奢易于下水，由奢反儉難于登天”，防奢亦須從小事做起，對(duì)家中子弟坐轎規(guī)格他都嚴(yán)加限制，深知家眷對(duì)為官者是貪是廉的影響，“深以婦女之奢逸為慮”，他要求家中婦女“外則講究種蔬，內(nèi)則講究曬小菜，腌菜之類”。讓家人高倡“勤儉”的行為準(zhǔn)則。對(duì)“儉”的堅(jiān)守，使居官清廉，確保他不因金錢而顛躓。

3.以鄰為寶的睦鄰之道

“長(zhǎng)幼有序，親疏有別”是封建社會(huì)儒家正統(tǒng)，除傳承這種待人接物思想外，也遵循道家倡導(dǎo)的平等地善待一切人的教義，待鄰人朋友不分貴賤貧富。“老親舊眷，貧賤族黨不可怠慢，待貧者和與富者一般”，他以鄰為寶，親善鄰里。“親族鄰里，時(shí)時(shí)周旋，賀喜吊喪，問疾濟(jì)急，星岡公常曰：‘待人無價(jià)之寶也’。” 他指責(zé)沅弟，“沅弟之仆從隨從頗有氣焰”。

二、以道家思想齊家的成果及現(xiàn)實(shí)意義

儒家思想及其現(xiàn)實(shí)意義范文第3篇

關(guān)鍵詞：儒家 五常 義

儒家“五常”即“仁義禮智信”，出自漢王充《論衡?問孔》：“五常之道，仁、義、禮、智、信也。”是儒家學(xué)說之精髓，也是從古到今國人的立身之本、處世修養(yǎng)的哲學(xué)，宋學(xué)集大成者朱熹道：“百行萬善總于五常。”“義”為“五常”之一，“仁”為“五常”的核心，中華傳統(tǒng)文化將“義”與“仁”并用，其重要性也可見一斑。

一、儒家之“義”

“義”最早與“仁”一道見于《周易》中：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”二者并用為道德大代表，如“仁至義盡”、“仁義道德”、“舍生取義”。

“義”古時(shí)寫作“”，從我，從羊，《說文》：“義，己之威儀也。從我、羊。”“羊”代表祭祀，“我”從手，從戈，為手持兵器，故“”字即極富鏗鏘的陽剛之氣，又蘊(yùn)含自我犧牲的精神。《釋名》：“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”

古人向來重“義”，《管子?卷一?牧民第一》：“四維不張，國乃滅亡”，“何為四維？一曰仁，二曰義，三曰廉，四曰恥”。儒家對(duì)“義”作出了闡釋，孔子道：“義者宜也，尊賢為大”，即是說“義”為去做該做的事，以“尊賢”為核心，對(duì)他人對(duì)社會(huì)有益的事為該做的事，冒再大的風(fēng)險(xiǎn)也應(yīng)當(dāng)去做，反之對(duì)他人對(duì)社會(huì)無益的事為無益的事，有再多好處也不應(yīng)去做。通俗地說，也即是“路見不平，拔刀相助”，而古人同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“義不殺生，義不殺少。”說明“義”不僅要“出手相助”，還應(yīng)合乎道德。

孟子進(jìn)一步闡綜了“義”，“羞惡之心，義之端也”，是說人不同于動(dòng)物，應(yīng)該知道廉恥，廉恥于作惡，此即為“義”的開始，也就是說義是只做好事，不做壞事。同時(shí)《孟子?離婁下》中：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”并認(rèn)為“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，將“義”作為“信”和“果”的前提。

孔孟將“義”作為批判人們思想行為的道德準(zhǔn)則，為儒家的最高標(biāo)準(zhǔn)之一，是人應(yīng)該遵循的最高道義，而從孔孟之說看，儒家“五常”中的“義”是合宜、應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該之意，是大義，是道義、道德、公正、正義，是有原則的，以善、賢為取向的“義”，展現(xiàn)的是一種人類行為的理性規(guī)則。

二、“義”的現(xiàn)實(shí)意義

“義”對(duì)于中國人來說并不陌生，歷史上，“荊軻刺秦”是“義”，“蘇武牧羊”也是“義”，文天祥“誓死不降元”為“義”，譚嗣同“為革命犧牲”為“義”，侯贏“為報(bào)答知己之恩而自剄”也同樣是“義”，小說中，關(guān)羽“掛印封金”是“義”，“華容道釋曹操”也是“義”，“喬峰雁門關(guān)外舍生取義”是“義”，“水泊梁山一百單八將跪拜忠義堂”也是“義”，而細(xì)究以上之“義”可知其中有“忠義”和“義氣”之分，“忠義”是為民族，為國家，為氣節(jié)，“義氣”是為朋友，為兄弟，而當(dāng)前社會(huì)中所說的“義”也多指“義氣”。

“義氣”是由“義”衍生而來的，在中國普遍用以表示朋友之間的情誼與關(guān)心，在武俠小說中常強(qiáng)調(diào)人與人之間的義氣，其意涵實(shí)際上比“義”狹窄，是一種“小義”，而聯(lián)系到現(xiàn)在，不少人眼中的“義氣”一詞的含義已發(fā)生了畸變，成了“為朋友兩肋插刀”的狹隘意識(shí)，從“義氣”變成了“意氣”。

誠然，“義”是一諾千金，是“信”的體現(xiàn)，但“義”也應(yīng)當(dāng)有原則，朱熹《四書五經(jīng)》中“義者，事之宜也。……天理之所宜。……心之制、事之宜也。”是說“義”應(yīng)以“宜”來衡量，是正當(dāng)與否的度。雖然在不同的時(shí)代和社會(huì)中，“義”的內(nèi)容也會(huì)隨著時(shí)代的變遷而發(fā)生一定的變化，但仍有著其共性和延續(xù)性，而綜論儒家“五常”中的“義”結(jié)合當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展，可以說，真正的“義”，更體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)的責(zé)任和承諾，是需要我們每一個(gè)人都去踐行的行為規(guī)范，同時(shí)“義“，更是一種大愛，最美司機(jī)吳斌、最美女教師張麗莉、托舉哥……，還有災(zāi)區(qū)的志愿者們、為災(zāi)區(qū)獻(xiàn)出的每一份愛心，他們用自己的行動(dòng)，譜寫著一曲曲“義氣”之歌。

而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人與人、人與社會(huì)的利益既有統(tǒng)一性，也存在著沖突的一面。關(guān)于“義”與“利”之辨，也一直是儒家思想的重要內(nèi)容之一，《孟子?告子上》中“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不得得兼，舍生而取義者也。”《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚骸叭嗜苏撸涞蓝恢\其利。”極大地強(qiáng)調(diào)的“義”的重要性，充分體現(xiàn)出了儒家“重義輕利”、“先義后利”、“以義制利”的思想。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，是以只求個(gè)人利益的最大化為驅(qū)動(dòng)力的，有人認(rèn)為儒家將對(duì)“義”的實(shí)踐作為人生命價(jià)值的體現(xiàn)似乎與當(dāng)前的社會(huì)有矛盾之處，但儒家在強(qiáng)調(diào)“義”重于“利”的同時(shí)，也并不是一味地反對(duì)對(duì)利益的追求，孔子曾曰：“富與貴，是人之所欲也。”荀子亦有言：“好利惡害，是君子小人之所同也。”是說追求利益是人的本能，在符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)下追求個(gè)人的發(fā)展，追求利益是無可厚非的，不僅強(qiáng)調(diào)了樹立道德性之“義”的重要性，也承認(rèn)追求利是合乎人的欲望的。這種“義利觀”既肯定了個(gè)人對(duì)正當(dāng)利益的追求，同時(shí)以“義”的道德作為底線，也成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的重要補(bǔ)充和保障，只有重視“義”才能使得市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有序地開展，而一個(gè)只重“利”的社會(huì)，每個(gè)人都不擇手段地追求個(gè)人的利益，必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的雜亂無序，最終也會(huì)損害到個(gè)人利益，因而，即便是在當(dāng)前的社會(huì)中，“義”仍舊有著其無可替代的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值。

三、結(jié)語

“義”是孔孟等人在繼承和發(fā)展先秦文化中的正義、公平思想的基礎(chǔ)上概括提升出的道德規(guī)范和價(jià)值取向標(biāo)準(zhǔn)，是人生的責(zé)任和奉獻(xiàn)，至今仍是中國人崇高道德的表現(xiàn)，對(duì)促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)：

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儒家思想及其現(xiàn)實(shí)意義范文第5篇

[關(guān)鍵詞]莊子；真人；理想人格

莊子塑造的理想人物形象，在書中有“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”四種表述，而其中表述的最完整、最有代表性的還是“真人”。在《莊子?大宗師》一章里，莊子不僅對(duì)“真人”的基本特征進(jìn)行了一一概括，并且運(yùn)用講故事的方法通過幾個(gè)鮮活的人物形象具體化了他對(duì)“真人”形象和理想人格的塑造。對(duì)“真人”的推崇與贊美，展現(xiàn)了莊子的哲學(xué)思想和理想人格。莊子的哲學(xué)更關(guān)注的是人的內(nèi)心，筆者認(rèn)為，可以稱之為一門“心靈哲學(xué)”，那么“真人”則成為了莊子心靈哲學(xué)的載體，“真人”承載了理想人格的所有表現(xiàn)，涵蓋了人性中至真至善至純的一部分，這也是莊子所要表達(dá)的。從而，“真人”成為了莊子理想人格的最高境界。本文將通過對(duì)《莊子?大宗師》中“真人”的剖析，著重探討莊子理想人格的內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)意義。

一、何謂“真人”

《莊子?大宗師》開篇便平鋪直敘的講起“真人”，比較詳細(xì)的闡述了“真人”的基本特征和內(nèi)涵。

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深。

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距。

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也。[1]（p.168-169）

在這一段文字中，莊子用浮夸、浪漫、神妙的筆法向我們直接闡述了真人的特征。在先秦諸子中，莊子最崇尚“真”，“法天貴真”作為莊子最重要的思想，重在追求人的自然屬性，強(qiáng)調(diào)可貴的是自然的本性，人只有無為才能順應(yīng)時(shí)物，才能不被外物和世事所累，才能保全“真”的實(shí)質(zhì)。正如《莊子?漁夫》中提到的“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動(dòng)人。……真者，所受于天也，自然不可易也，故圣人法天貴真，不拘于俗”[1]（p.823-824）莊子的“真”強(qiáng)調(diào)的是契合天意，追求精神上的絕對(duì)自由；強(qiáng)調(diào)的是渾然天成，不經(jīng)人為的改造和雕琢；強(qiáng)調(diào)的是自然之美，一切順應(yīng)自然。

面對(duì)人世間的紛紛擾擾，能夠達(dá)到莊子心中理想境界的唯有“真人”。“真人”，即得到真知之人，真知便是對(duì)“道”的理解和認(rèn)同，所以真人就是得道之人。在這一段，真人的表現(xiàn)從內(nèi)在德行的角度來說，不以眾欺寡，不居功自傲，不思慮圖謀，不為過懊悔，不為贏得意，從應(yīng)對(duì)外部環(huán)境的角度來說，他已經(jīng)超越了平凡人的境界，他在高處不會(huì)害怕發(fā)抖，碰到水不會(huì)沾濕身體，遇到火也不覺得熱。真人不在乎生死，沒有煩惱，無拘無束的面對(duì)自然中的一切，從內(nèi)心上忘記了周圍的一切，容顏淡漠安閑，行為舉止適應(yīng)世間萬物的規(guī)律。在這樣夸張的描寫下，莊子想要塑造的真人的形象和人格特征被清晰的展現(xiàn)在世人面前，在莊子看來，真人對(duì)待自己、世界萬物都是淡若止水的，這一切的一切來源于真人已經(jīng)通曉了凌駕于萬物規(guī)律之上的“道”，莊子認(rèn)為，只有智慧通達(dá)到能了解“道”的人才能做到這樣。這樣的真人洞察世事，知曉天與人的作為，忘記了人間的生死、苦樂、得失和毀譽(yù)，他集合了“神人”、“至人”和人的所有優(yōu)點(diǎn)。

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。[1]（p.168-169）

在論述了真人的生活態(tài)度和精神世界后，莊子對(duì)“古之真人”進(jìn)行了總結(jié)性的發(fā)言，那就是“天與人不相勝也”。在久遠(yuǎn)的古代，人對(duì)于“天”懷有一種深深的敬畏之情，儒家思想里更是把“天”看做具有生命意義的生存世界的本原。在莊子的思想中，他把儒家的“天”升華為“道”，把“天”蘊(yùn)含著的自然提取出來，總結(jié)自然萬物規(guī)律，匯總成“道”。無論喜歡與否，承認(rèn)與否，與人相似與否，“道”都亙古不變的存在著。真人做到的，就是與“天”不對(duì)立，與“道”不相逆。在莊子眼中，人為了更好的生存，追名逐利，制造機(jī)械，飼養(yǎng)牲畜做農(nóng)活，這些都是與“天”相對(duì)立的，都是違背了自然意愿的。“真人”身處人世間，自然也有其人間性情，但是他們保持了自己的本真，一切發(fā)自內(nèi)心，順其自然，將自己融入自然。所以，真人與自然的關(guān)系不再對(duì)立，達(dá)到了莊子理想中的“天與人不相勝也”，達(dá)到了天人合一、無欲無求、超越生死、順應(yīng)萬物的人生境界。

二、“真人”形象及理想人格的塑造

在《莊子?大宗師》中，幾個(gè)栩栩如生的人物形象把莊子倡導(dǎo)的超脫忘塵表現(xiàn)的淋漓盡致，這種初看時(shí)令人詫異，理解后令人徹悟的“真人”形象描述，讓莊子的理想人格浮出水面。

俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環(huán)而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”[1]（p.188-190）

在子輿、子來生病，身體發(fā)生奇怪變化時(shí)，子祀、子犁仍然可以淡然處之，在生死問題上表現(xiàn)出異于常人的超越與豁達(dá)。他們相信自然的形體是讓人用以寄托的，認(rèn)為鼠肝、蟲臂都是大自然的造化，而人類處處以自我為中心，有了“人”的概念后便認(rèn)為鼠肝、蟲臂都不正常，其實(shí)這不過是人類以自己的利益為中心，把人的要求強(qiáng)加給了自然，而鼠肝、蟲臂的存在本身就有其存在的道理，這都是自然萬物的發(fā)展變化規(guī)律。凡人都是樂生而厭死，所以莊子們才用荒唐的語言來表明死與生其實(shí)是一樣的，在莊子看來，凡事始于“無”，從無到有，那么世間萬物都可以以無為首，以生為脊，以死為尻。這種安于時(shí)運(yùn)，順應(yīng)自然變化，把自然界中的一切都看做一體，看做自然而然發(fā)生的思想不正是莊子的思想中的“齊萬物”么？由此，這四個(gè)人物形象也可以看做莊子“真人”形象的第一代表。

莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”[1]（p.193-194）

在世俗的觀念中，死亡是一件讓人悲痛不已的大事，但在莊子的道家理論中，生只是意味著自然賦予人的形體，賦予人的操勞和種種權(quán)利，死意味著對(duì)自然本真的還復(fù)，這一切都是天的安排，都是生命的自然本性。所以當(dāng)子貢質(zhì)疑孟子反、子琴張二人對(duì)尸和歌是失禮之舉的時(shí)候，兩人反而相視而笑，是因?yàn)樗麄兏菊J(rèn)為不必有這種禮數(shù)的約束，這些都是人為添加的無用之物。在這一段中，可以明顯看到莊子對(duì)儒家思想的批判和抑制，莊子借孔子之口頌揚(yáng)了他的道家思想，點(diǎn)出儒家在世俗之內(nèi)，注重人的自我道德修養(yǎng)和世俗禮儀，而道家則遨游在世俗之外，把生死之看做多余的毒瘤和潰破。正如后文提到的，如同魚在江湖中，人是時(shí)時(shí)刻刻處于“道”中的，感覺不到并不意味著“道”的不存在，反而“道”對(duì)人，對(duì)萬物來說都非常重要，它是所有事物之所以為事物的根本所在。莊子借孔子之口明確提出了道家的生活理想，即在“道”中相處，一生堅(jiān)持學(xué)道、體道和行道，忘記自己的軀體和主觀臆斷，忘掉塵世間的是非對(duì)錯(cuò)。孟子反、子琴張這兩個(gè)人物形象恰恰表現(xiàn)出真人也有真性情，但他們不計(jì)生死、不加約束、順從于內(nèi)心所向，堅(jiān)持“一生死”，是莊子塑造的“真人”身處人事間卻堅(jiān)持“道”的人物形象。

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實(shí)而得其名者乎？回壹怪之。”

仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進(jìn)于知矣，唯簡(jiǎn)之而不得，夫已有所簡(jiǎn)矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知孰先，不知孰后。若化為物，以待其所不知之化已乎。[1]（p.199）

在舉出四個(gè)“齊萬物”的真人形象和兩個(gè)“一生死”的真人形象后，莊子又為我們塑造了孟孫才這個(gè)人物。母親過世，他隨大家一起哭泣但是又不哀傷、悲痛，不被繁瑣的禮數(shù)所牽絆。他表面的行為舉止是世間常人的做法，但他的本質(zhì)其實(shí)早已超越凡人。顏回的心靈尚未達(dá)到天人合一的境界，所以才會(huì)指責(zé)孟孫才“無其實(shí)而有其名”。這個(gè)人物形象的創(chuàng)造似乎只是為了向人們說明，人如果可以順應(yīng)自然的安排，隨之變化，便能進(jìn)入“道”與自然合為一體。

仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”

顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”

仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也。”[1]（p.205）

顏回這個(gè)人物形象，在莊子的書中大多數(shù)時(shí)候被用來貶謫儒家思想，但是在《莊子?大宗師》的這段對(duì)話中，顏回不斷學(xué)習(xí)領(lǐng)悟，通過努力提升自我修為，終于達(dá)到了忘記肉體，融入“道”中，隨之變化。莊子在這里提及顏回，就是想說明，不論一個(gè)人現(xiàn)在有什么樣的世界觀和身份地位，想要擁有智慧，想進(jìn)入逍遙自在的“道”，首先就要把生死置之度外，把錢財(cái)利祿、把名譽(yù)地位置之度外。在顏回尊崇效法的去掉偏好，廢棄聰明，不固步自封之后，也成為了“道”家的一員，同時(shí)也可以說成是“真人”形象之一。

莊子崇尚道，追求道，他通過“真人”形象的描述與塑造，為后人呈現(xiàn)了一種精神自得型的理想人格模式，莊子的理想人格即逍遙人格。道家的最高典范是“真人”，老子追求的理想人格是清靜，無為，不爭(zhēng)。到了莊子，進(jìn)一步把“真人”標(biāo)準(zhǔn)升級(jí)為“齊萬物，一死生，逍遙無待”。他所倡導(dǎo)的這種敢于問天的求索精神，遵循規(guī)律的理性意識(shí)，不為外物所累的超然品格和身重于物的價(jià)值觀念，都是莊子帶給我們的寶貴財(cái)富。現(xiàn)今這個(gè)科技文明飛速發(fā)展，物欲橫流的社會(huì)中，過多的欲望和功利主義已經(jīng)迷惑了我們的雙眼，莊子的“真人”所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想給我們開辟了一塊心靈的凈土。

三、莊子理想人格的現(xiàn)實(shí)意義

1.精神自由

莊子雖然繼承了老子的道家思想，但也形成了獨(dú)特的哲學(xué)思想體系和生動(dòng)有趣的文學(xué)風(fēng)格。莊子在政治上主張“無為而治”，在生存方式上崇尚順其自然，提倡“天地與我并生，萬物與我為一”的精神境界，認(rèn)為人生的最高境界是逍遙自得，追求的是絕對(duì)的精神自由。莊子這些思想和主張，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，是人類思想史上一筆寶貴的精神財(cái)富。也許馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中并沒有把道家同儒家思想一樣重視，對(duì)道家思想分析的篇幅明顯少于儒家，但在筆者看來，道家思想仍然是中國哲學(xué)思想中唯一能與儒家分庭抗禮的學(xué)說，作為道家學(xué)派始祖的老莊哲學(xué)散發(fā)出來的魅力和影響力是后人無法忽視的。

2.開放融通

在中國文化思想史上，儒家作為一種社會(huì)倫理學(xué)，要求人通過克制自己的欲望沖動(dòng)，用高尚的行為實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。而道家則目光直指天道自然，力圖在萬物自然競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的共同和諧。這種哲學(xué)思想明顯更具有開放性，更能開闊人的心胸，更加接近自由藝術(shù)的真諦。莊子用他塑造的理想人物性格和深刻的哲學(xué)底蘊(yùn)，為后人開辟出一片新的精神天地。他的理想人格創(chuàng)造了一種遁世求真，全心全意地追求生命價(jià)值的人；一種歸依自然，在山水之間獨(dú)善其身的人；一種逍遙自得，把人生意義建立在精神豐滿的人。莊子的思想在儒家的規(guī)矩嚴(yán)整與佛家的禁欲嚴(yán)苛之間，給中國人提供了一塊可以自由呼吸的空間，它是擁有自然本性的的，它是反對(duì)人為的約束管教的，它保全了人生存的自由。在不斷求知，不斷求“真”的人們看來，道家的哲學(xué)思想，尤其是莊子的思想最為適應(yīng)創(chuàng)新力的需要，最能迎合人內(nèi)心世界對(duì)自由的呼喚。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今釋[M].北京：中華書局，1983.4