精神文化的概念

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精神文化的概念范文第1篇

[關(guān)鍵詞]茶文化茶道茶道精神

我們知道，中國(guó)是茶的故鄉(xiāng)，世界各國(guó)的植茶、制茶、飲茶均直接或間接源于中國(guó)。“中國(guó)在茶業(yè)上對(duì)人類(lèi)的貢獻(xiàn)，主要在于最早發(fā)現(xiàn)并利用茶這種植物，并把它發(fā)展成為我國(guó)和東方乃至整個(gè)世界的一種燦爛獨(dú)特的茶文化。”茶道與茶藝是茶文化的重要內(nèi)容，其中茶道是茶文化的核心。本文重在分析茶道概念的提出及茶道精神的創(chuàng)立，并且進(jìn)而說(shuō)明中國(guó)不僅是茶的故鄉(xiāng)，而且也是世界上最早提出茶道概念和創(chuàng)立茶道精神的國(guó)家。

何謂茶道，茶文化專(zhuān)家、北京社會(huì)科學(xué)院的王玲教授在其著的《中國(guó)茶文化》一書(shū)中對(duì)茶藝與茶道的關(guān)系作了精辟的論述，其中也包含著對(duì)茶道概念內(nèi)涵的闡釋。王玲教授說(shuō)：“茶藝與茶道精神，是中國(guó)茶文化的核心。我們這里所說(shuō)的‘藝’，是指制茶、烹茶、品茶等藝茶之術(shù)；我們這里所說(shuō)的‘道’，是指藝茶過(guò)程中所貫穿的精神。有道而無(wú)藝，那是空洞的理論；有藝而無(wú)道，藝則無(wú)精、無(wú)神。茶藝，有名、有形，是茶文化的外在表現(xiàn)形式；茶道，就是精神、道理、規(guī)律、本源與本質(zhì)，它經(jīng)常是看不見(jiàn)、摸不著的，但你卻完全可以通過(guò)心靈去體會(huì)。茶藝與茶道結(jié)合，藝中有道，道中有藝，是物質(zhì)與精神高度統(tǒng)一的結(jié)果。”

我們從王玲教授的論述中不僅明確了茶道與茶藝之間的關(guān)系，而且對(duì)茶道概念的內(nèi)涵也有了正確的認(rèn)識(shí)，即茶道是茶文化的核心，是藝茶過(guò)程中所貫穿的精神，茶道具有無(wú)形性和不可見(jiàn)性，需要通過(guò)心靈去體會(huì)。茶藝中如果缺少了茶道精神，茶藝便會(huì)無(wú)精、無(wú)神，就會(huì)失去茶藝的真正意義，行道是藝茶中必不可少的內(nèi)容。

我國(guó)唐代著名的愛(ài)茶詩(shī)人盧仝更是以詩(shī)的形式生動(dòng)且細(xì)致入微地描述了自身藝茶行道的體會(huì)，揭示茶道概念的內(nèi)涵。盧仝在其著名的茶詩(shī)《走筆謝孟諫議寄新茶》中寫(xiě)道：“一碗喉吻潤(rùn)。二碗破孤悶。三碗搜枯腸，唯有文字五千卷。四碗發(fā)輕汗，平生不平事，盡向毛孔散。五碗肌骨清。六碗通仙靈。七碗吃不得也，唯覺(jué)兩腋習(xí)習(xí)清風(fēng)生”。總之，茶道就是在操作茶藝過(guò)程中所追求、所體現(xiàn)的精神境界和道德風(fēng)尚，經(jīng)常是和人生哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，成為茶人們的行為準(zhǔn)則。正如已故浙江農(nóng)業(yè)大學(xué)茶學(xué)專(zhuān)家陳香白教授所說(shuō)：“中國(guó)茶道就是通過(guò)茶事過(guò)程引導(dǎo)個(gè)體走向完成品德修養(yǎng)以實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)和諧安樂(lè)之道。”

有人說(shuō)，雖然中國(guó)是最早發(fā)現(xiàn)并利用茶葉的國(guó)家，但卻不是最早提出“茶道”概念和創(chuàng)立茶道精神的國(guó)家。其實(shí)這種說(shuō)法是不正確的，中國(guó)不僅是最早發(fā)現(xiàn)并利用茶葉的國(guó)家，中國(guó)也是最早提出“茶道”概念和創(chuàng)立茶道精神的國(guó)家。

“茶道”概念的提出在中國(guó)最早可追溯到唐代。唐代著名的詩(shī)僧皎然在其著名的茶詩(shī)《飲茶歌誚崔石使君》的最后一句提到了“茶道”這一概念，使其不僅成為中國(guó)提出“茶道”概念的第一人，而且也成為世界提出“茶道”概念的第一人。該詩(shī)的全文是：

越人遺我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。

素瓷雪色飄沫香，何以諸仙瓊?cè)餄{。

一飲滌昏寐，情來(lái)朗爽滿(mǎn)天地。

再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。

三飲便得道，何須苦心破煩惱。

此物清高世莫知，世人飲酒多自欺。

愁看畢卓甕間夜，笑向陶潛籬下時(shí)。

崔侯啜之意不已，狂歌一曲驚人耳。

孰知茶道全爾真，唯有丹丘得如此。

皎然雖然對(duì)“茶道”這一概念的內(nèi)涵沒(méi)有具體解釋和說(shuō)明，但在其詩(shī)中應(yīng)該說(shuō)已作了很好的詮釋?zhuān)藗內(nèi)绻眯娜ゼ?xì)細(xì)品讀該詩(shī)不難體會(huì)其中的茶道精神。

繼詩(shī)僧皎然之后，唐時(shí)的封演在其編撰的筆記——《封氏聞見(jiàn)記》中再次提到“茶道”這一概念，封演在《封氏聞見(jiàn)記》中說(shuō):“楚人陸鴻漸為《茶論》，說(shuō)茶之功效，并煎茶灸茶之法，造茶具二十四事，以都統(tǒng)籠貯之，遠(yuǎn)近傾慕。好事者家藏一副。有常伯熊者，又因鴻漸之論廣潤(rùn)色之，于是茶道大行。王公朝士無(wú)不飲者。”我國(guó)明代張?jiān)丛谄渲摹恫桎洝分幸仓v到“茶道”。他說(shuō)：“造時(shí)精，藏時(shí)燥，泡時(shí)潔，精、燥、潔，茶道盡矣。”

我國(guó)不僅是“茶道”這一概念的最早提出者，而且也是最早創(chuàng)立茶道精神的國(guó)家。

唐代茶圣陸羽在其著的世界第一部茶書(shū)——《茶經(jīng)》中將茶人精神規(guī)定為“精行儉德”。陸羽《茶經(jīng)》中有：“茶之為用，味至寒，為飲最宜精行儉德之人。”即飲茶者應(yīng)是具有儉樸美德之人。在陸羽看來(lái)，喝茶已不再是單純地滿(mǎn)足解渴這一生理需要了，而是對(duì)飲茶者提出了品德要求。陸羽的茶人精神其實(shí)就是茶道精神，所以說(shuō)陸羽是中國(guó)乃至世界茶道精神的最早創(chuàng)始者。

繼陸羽之后，唐末的劉貞亮在其《茶十德》中也對(duì)茶道精神有所表述。劉貞亮在《茶十德》中將茶道精神表述為：“以茶利仁禮，以茶表敬意以茶可雅志，以茶可行道。”

精神文化的概念范文第2篇

安全文化伴隨人類(lèi)的存在而產(chǎn)生、發(fā)展，是人類(lèi)文化的一個(gè)組成部分，其內(nèi)涵深刻、外延廣泛，目前還沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一定義，但并不影響我們研究、發(fā)展安全文化，將其應(yīng)用于實(shí)踐。談到安全文化，首先應(yīng)該考察“文化”。

1、文化的概念

“文化”一詞有多種理解，廣義的文化是人類(lèi)在社會(huì)歷史進(jìn)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。這一定義將文化擴(kuò)展到除自然以外的人類(lèi)社會(huì)的全部，但沒(méi)給出對(duì)文化的明確定義。因?yàn)樗讶祟?lèi)社會(huì)所創(chuàng)造的任何事物（包括精神和物質(zhì)）都納入了文化的范疇，而文化的涵義應(yīng)多屬于精神的范疇。由人類(lèi)創(chuàng)造或改造的物質(zhì)與文化密切相關(guān)，可把這些物質(zhì)看作文化的“載體”，即任何一件由人所創(chuàng)造或制作的物品，無(wú)不承載著制造（作）者的價(jià)值觀、審美觀、藝術(shù)或技藝修養(yǎng)等文化的涵義。人們?cè)谌粘Ｉ詈凸ぷ髦惺褂谩拔幕睍r(shí)，一般并不是指廣義的文化，而是特指人類(lèi)精神方面的事物，如文學(xué)、藝術(shù)、教育等，常說(shuō)的“從事文化工作”的文化即為這種含義。這種“文化”是一種狹義的文化，比這種狹義“文化”更狹義的

“文化”，僅指知識(shí)水平或運(yùn)用語(yǔ)言文字的能力，如“提高文化水平”、“學(xué)習(xí)文化”等。

2、安全文化的概念

由于對(duì)“文化”有多種理解，因此對(duì)“安全文化”也有多種表述。相對(duì)于廣義的文化，我國(guó)有人將“安全文化”定義為：“人類(lèi)在生產(chǎn)生活實(shí)踐過(guò)程中，為保障身心健康安全而創(chuàng)造的一切安全物質(zhì)財(cái)富和安全精神財(cái)富的總和”。安全文化的首創(chuàng)者——國(guó)際核安全咨詢(xún)組（INSAG）給出了相對(duì)狹義的定義：“安全文化是存在于單位和個(gè)人中的種種素質(zhì)和態(tài)度的總和。”英國(guó)健康安全委員會(huì)核設(shè)施安全咨詢(xún)委員會(huì)（HSCASNI）對(duì)INSAG的定義進(jìn)行修正認(rèn)為：“一個(gè)單位的安全文化是個(gè)人和集體的價(jià)值觀、態(tài)度、能力和行為方式的綜合產(chǎn)物，它決定于健康安全管理上的承諾、工作作風(fēng)和精通程度。”這兩種定義把安全文化限定在精神和素質(zhì)修養(yǎng)等方面。在許多有關(guān)安全文化的論文和材料中，常常看見(jiàn)諸如“提高全民安全文化素質(zhì)”、“倡導(dǎo)安全文化”、“普及安全文化”、“學(xué)習(xí)安全文化”等字樣，這些實(shí)際上將安全文化看作一種人們對(duì)安全健康的意識(shí)、觀念、態(tài)度、知識(shí)和能力等的綜合體，與狹義安全文化的觀點(diǎn)不謀而合。從理論上研究和探討廣義的安全文化是應(yīng)該的，但對(duì)于促進(jìn)實(shí)際安全工作而言，則不宜使用廣義安全文化的概念，而應(yīng)使用狹義安全文化的概念。要說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，就要分析安全文化的本質(zhì)。

3、安全文化的本質(zhì)

“安全文化（SafetyCultrue）”的概念產(chǎn)生于20世紀(jì)80年代的美國(guó)，而“Cultrue”一般譯為“文化”，但還含有“教養(yǎng)、陶冶、修養(yǎng)、培養(yǎng)”等意思。從INSAG和HSCASNI對(duì)安全文化的定義來(lái)看，將“SafetyCultrue”譯成“安全修養(yǎng)”或“安全素養(yǎng)”似乎更確切。實(shí)際上，研究安全文化、促進(jìn)安全文化發(fā)展的目的是為人類(lèi)創(chuàng)造更加安全健康的工作、生活環(huán)境和條件，而其目的的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)人們對(duì)安全健康的珍惜與重視，并使自己行為符合安全健康的要求。這種對(duì)安全健康價(jià)值的認(rèn)識(shí)以及使自己行為符合安全行為規(guī)范的表現(xiàn)，就是所謂的“安全修養(yǎng)（素養(yǎng)）”。安全文化只有與社會(huì)實(shí)踐，包括生產(chǎn)實(shí)踐緊密結(jié)合，通過(guò)文化的教養(yǎng)和熏陶，不斷提高人們的安全修養(yǎng)，才能在預(yù)防事故發(fā)生、保障生活質(zhì)量方面真正發(fā)揮作用。這就是筆者認(rèn)為的安全文化的本質(zhì)，或者說(shuō)是大力倡導(dǎo)推行安全文化的根本目的。狹義安全文化的概念反映了這個(gè)本質(zhì)。廣義安全文化包含人類(lèi)所創(chuàng)造的安全物質(zhì)財(cái)富和安全精神財(cái)富的總和，如果將廣義安全文化的概念應(yīng)用于施工企業(yè)的安全生產(chǎn)或社會(huì)生活實(shí)踐中，必然推論出安全文化無(wú)所不包、無(wú)所不能的結(jié)論，并由此產(chǎn)生安全科學(xué)技術(shù)、安全法規(guī)制度、安全設(shè)施設(shè)備、安全宣傳教育、安全管理體系、安全理論知識(shí)等都屬于安全文化范疇的觀點(diǎn)。在使用這一概念從而推動(dòng)安全工作時(shí)會(huì)帶來(lái)一些負(fù)面影響，因?yàn)槿菀自斐扇藗兯枷肷系幕靵y、感情上的抵觸或工作上的茫然。因此，在安全生產(chǎn)工作中應(yīng)該使用狹義的安全文化概念。

（二）安全文化的功能

筆者認(rèn)為，施工企業(yè)的安全文化具有如下功能：

1、教育功能。施工企業(yè)的安全文化是施工企業(yè)根據(jù)安全工作的客觀實(shí)際與自身要求而進(jìn)行設(shè)計(jì)的一種文化，它符合施工企業(yè)的思想、文化、經(jīng)濟(jì)等基礎(chǔ)條件，適合施工企業(yè)的地域、時(shí)域的需求；它傳遞著施工企業(yè)關(guān)于安全的目標(biāo)、方針以及實(shí)施計(jì)劃等信息，宣傳了安全管理的成效。既具有相對(duì)的系統(tǒng)性和完整性，又具有教育性，以促進(jìn)全體成員產(chǎn)生心理的制約力量，自我約束，自我管理，自我提高。

精神文化的概念范文第3篇

1.以概念為線，厘清概念間關(guān)系。如先進(jìn)文化、和諧文化、大眾文化、中國(guó)特色社會(huì)主義文化、社會(huì)主義精神文明、社會(huì)主義核心價(jià)值體系等。教師可以把這些概念串聯(lián)在一起進(jìn)行比較、分析，幫助學(xué)生厘清這些容易混淆的概念之間的關(guān)系。

先進(jìn)文化是指能夠順應(yīng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律，為人類(lèi)社會(huì)文明進(jìn)步提供強(qiáng)有力的思想保證、精神動(dòng)力和智力支持的文化。和諧文化，是指一種以和諧為思想內(nèi)核和價(jià)值取向，以崇尚和諧理念為主要內(nèi)容的文化。和諧的思想理念，是人類(lèi)精神進(jìn)步的產(chǎn)物，亦即先進(jìn)文化，從這個(gè)意義上說(shuō)，和諧文化就是先進(jìn)文化。但是和諧文化只是先進(jìn)文化中的一個(gè)特性、一項(xiàng)內(nèi)容、一種類(lèi)型。因此，要建設(shè)先進(jìn)文化，就必須建設(shè)和諧文化。

中國(guó)特色社會(huì)主義文化，是指面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來(lái)的，民族的、科學(xué)的、大眾的社會(huì)主義文化，是當(dāng)代中國(guó)的先進(jìn)文化。大眾文化指的是面向廣大人民、反映人民的利益與呼聲、為人民大眾所喜聞樂(lè)見(jiàn)的社會(huì)主義文化。大眾文化屬于中國(guó)特色社會(huì)主義文化范疇，是先進(jìn)文化。

社會(huì)主義精神文明和中國(guó)特色社會(huì)主義文化根本內(nèi)容是一致的，只是側(cè)重點(diǎn)不同，文化是相對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治而言的，精神文明則是相對(duì)于物質(zhì)文明和政治文明而言的。在當(dāng)代中國(guó)，發(fā)展先進(jìn)文化，就是發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的文化，就是建設(shè)社會(huì)主義精神文明。

社會(huì)主義核心價(jià)值體系是社會(huì)主義先進(jìn)文化的精髓，也是建設(shè)和諧文化的根本。社會(huì)主義核心價(jià)值體系包括指導(dǎo)地位思想、中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想、以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神、社會(huì)主義榮辱觀四個(gè)方面的內(nèi)容。

2.以邏輯為線，深層次分析教材。《文化生活》第四單元的單元題是：發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義文化。可以按照“是什么？為什么？怎么樣？”的邏輯順序，將“發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義文化”的相關(guān)知識(shí)串成線，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行深層次分析。比如“為什么”，即為什么要發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義文化？主要有如下幾點(diǎn)：第一，文化作為一種社會(huì)精神力量，能夠在人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過(guò)程中轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，對(duì)社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。第二，文化與經(jīng)濟(jì)、政治相互影響、相互交融，先進(jìn)的、健康的文化會(huì)促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。第三，中國(guó)特色社會(huì)主義文化，作為當(dāng)代中國(guó)的先進(jìn)文化，能夠豐富人的精神世界，增強(qiáng)人的精神力量，促進(jìn)人的全面發(fā)展。第四，有利于推動(dòng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，提高中華民族的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)各項(xiàng)事業(yè)的全面進(jìn)步，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。

3.以主體為線，多角度把握教材。教材中的有些內(nèi)容，可以按照國(guó)家、文化單位、個(gè)人的線索，把不同行為主體的相關(guān)知識(shí)進(jìn)行串聯(lián)、理解和把握。例如，《文化生活》第八課“走進(jìn)文化生活”中的“怎樣面對(duì)紛繁復(fù)雜的文化現(xiàn)象？”這一問(wèn)題，從國(guó)家角度看，國(guó)家要加強(qiáng)管理，正確引導(dǎo)，要大力發(fā)展先進(jìn)文化，支持健康有益文化，努力改造落后文化，堅(jiān)決抵制腐朽文化；從文化單位角度看，文化企業(yè)要增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感，把社會(huì)效益放在首位，做到經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益的統(tǒng)一，生產(chǎn)先進(jìn)的、健康有益的、人民大眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的文化產(chǎn)品；從個(gè)人角度看，個(gè)人要提高辨別不同性質(zhì)文化的眼力，增強(qiáng)抵御落后文化、腐朽文化的能力，學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識(shí)，參加健康有益的實(shí)踐活動(dòng)，提高自己的科學(xué)文化修養(yǎng)和思想道德修養(yǎng)。

精神文化的概念范文第4篇

【英文摘要】Fromthevie

以往許多研究?jī)H僅從精神文明的角度思考精神文化，將其局限于單純社會(huì)道德建設(shè)的視野之中，排除了對(duì)精神文化的本體論研究。從教育實(shí)踐看，學(xué)校文化始終走不出“物質(zhì)文化”建設(shè)的思路，基本上是一種文化環(huán)境的布置或文化活動(dòng)的設(shè)計(jì)，這就是為什么學(xué)校文化豐富了，卻不能把幸福和快樂(lè)帶給學(xué)生的根本原因。文化觀的價(jià)值轉(zhuǎn)向，使學(xué)校文化理論能夠建立在生命哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，讓文化真正回到學(xué)生自己的精神生活之中。

一、精神文化的哲學(xué)本質(zhì)

(一)精神文化的解釋范式

關(guān)于精神文化，有兩種基本的解釋范式。一種是道德哲學(xué)的解釋范式。近代哲學(xué)將文化的概念推向精神的高度，并提出精神文化這一概念，是出于人類(lèi)對(duì)物質(zhì)文化和技術(shù)文明的反思，試圖從物質(zhì)文明的陷阱中得到解救，表現(xiàn)了人類(lèi)重新探尋未來(lái)文化發(fā)展方向的危機(jī)意識(shí)。斯諾關(guān)于“兩種文化”的著名論斷告訴人們，科學(xué)文化和人文文化的尖銳對(duì)立，已成為當(dāng)今人類(lèi)面臨的重要危機(jī)。科斯洛夫斯基則直接用“精神文化”和“物質(zhì)文化”這對(duì)范疇，再次表達(dá)了斯諾關(guān)于兩種文化對(duì)抗的擔(dān)憂(yōu)，從而使精神文化獲得一種特殊的時(shí)代意義和歷史內(nèi)涵。從這個(gè)意義上看，精神文化被看作與物質(zhì)文化和技術(shù)文化相對(duì)立的一種文化價(jià)值，它強(qiáng)調(diào)人類(lèi)文化生活的倫理和道德內(nèi)涵，表現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)精神世界和倫理生活的重新發(fā)現(xiàn)。文化哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)對(duì)精神文化的解釋大多站在這一立場(chǎng)之上。另一種是生命哲學(xué)的解釋范式。第一次從人或生命的角度討論“精神文化”，始于德國(guó)文化教育學(xué)派的思想家。狄爾泰的生命哲學(xué)、斯普蘭格的文化陶冶論、博爾諾夫的精神漫游說(shuō)等等，為文化的精神概念奠定了基礎(chǔ)。在此之前，文化一詞經(jīng)歷了古代希臘人的“教養(yǎng)文化”、泰勒的“總體文化”，以及新康德主義的“價(jià)值文化”等等。然而，文化的含義盡管不斷得到拓展，但始終沒(méi)有能真正與人的生命過(guò)程和精神生活走到一起。文化教育學(xué)派的思想家們，最早將文化與人的生命意識(shí)結(jié)合起來(lái)，使文化作為一種教育資源所具有的內(nèi)在性質(zhì)得到揭示。斯普蘭格曾解釋了之所以要以生命為起點(diǎn)理解文化的本質(zhì)，是因?yàn)槲幕瘜?duì)人精神生命不可或缺的意義。他認(rèn)為，學(xué)校文化的價(jià)值在于“喚醒生命”，而不在于傳遞知識(shí)。教育應(yīng)當(dāng)“一直到精神生活運(yùn)動(dòng)的根”，“教育之根和文化之根的尋求，只能通過(guò)人的靈魂的喚醒才能實(shí)現(xiàn)。”(注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國(guó)文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)文化只有與精神相結(jié)合，即只有用“精神文化”這一概念才能真正表達(dá)文化的生命本質(zhì)。生命哲學(xué)的解釋范式，并不拒絕精神文化所具有的倫理價(jià)值，但它更關(guān)注學(xué)校文化與人的生命意志之間的對(duì)話(huà)，將精神文化視為人的一種內(nèi)在生活形式。

(二)生命意識(shí)：內(nèi)在生活形式的根本特征

文化的概念幾乎涉及到人類(lèi)生活的各個(gè)方面，文化的概念與人性的概念一樣廣闊，文化的多元定義即是文化研究的開(kāi)放性(注：周勇.論教育文化研究——教育研究的困境與出路[J].教育發(fā)展研究，2000，(7).)。文化概念的不斷精神化，始于哲學(xué)家們不斷用人性的視野看待文化問(wèn)題，從而逐漸推論出文化的生命本質(zhì)。在狄爾泰的生命哲學(xué)中，無(wú)論是文化還是歷史，都只不過(guò)是生命的不同表現(xiàn)形態(tài)，生命是理解人類(lèi)一切活動(dòng)的根源。叔本華提出著名的生命認(rèn)識(shí)論，把認(rèn)識(shí)活動(dòng)定義為生命體驗(yàn)，而不是“邏輯統(tǒng)一性”，他說(shuō)，“世界當(dāng)然不是指理論上可以認(rèn)識(shí)到的世界，而是在生命的進(jìn)程中可以體驗(yàn)到的世界。”(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)柏格森和施本格勒則將這種生命認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于文化的解釋之中，新儒家的方東美則直接提出“生命本體”的文化觀。在他們的文化視野中，任何文化只是生命的符號(hào)形式，是不同生命形式的文化表達(dá)，抓住了生命，才抓住了文化的本質(zhì)。日本學(xué)者池田大作認(rèn)為，“文化的本質(zhì)理所當(dāng)然就是對(duì)人類(lèi)生命和精神的開(kāi)發(fā)。”(注：池田大作.人生寄語(yǔ)[M].上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1995.103.)視精神文化為人的內(nèi)在生活的形式，這就是站在生命立場(chǎng)上的文化信仰。

從某種意義上看，精神文化的確是一種平衡物質(zhì)文化或技術(shù)文化的手段，具有豐富的倫理意義和道德內(nèi)涵，但是，如果把精神文化看作是純粹限制物質(zhì)文明的工具，尤其是將其視為實(shí)現(xiàn)社會(huì)目的的手段，單純從政治目的或倫理意義上理解精神文化建設(shè)，則可能使我們陷于誤區(qū)之中。在學(xué)校文化建設(shè)中，為什么許多教師常常只關(guān)心外在的文化形式，而不關(guān)心學(xué)生的內(nèi)在文化體驗(yàn)，究其原因就在于未能確立生命本體的文化觀。這種背離生命的學(xué)校文化，必然只能走向?qū)W生精神發(fā)展、個(gè)性發(fā)展和素質(zhì)發(fā)展的反面。我們經(jīng)常可以看到處于分裂之中的學(xué)校文化，比如，物質(zhì)文化建設(shè)是審美性的，而制度文化則仍是傳統(tǒng)的規(guī)范建設(shè)。這樣的學(xué)校文化建設(shè)，不僅不能豐富學(xué)生的精神生活，而且也不能帶給他們真正的精神幸福，反而可能給他們帶來(lái)精神上的壓抑和困惑。因?yàn)椋x開(kāi)了學(xué)生內(nèi)在的生命需要，再豐富的文化生活，都不可能成為促進(jìn)學(xué)生精神發(fā)展的力量。

從生命哲學(xué)的視野看，只有精神活動(dòng)才是人的生命活動(dòng)的最高形式，因而也只有精神文化才真正表現(xiàn)出文化的生命特征。如果沒(méi)有人類(lèi)的精神活動(dòng)，人類(lèi)文化的生命特性不僅不可能得到表現(xiàn)，而且也將變得毫無(wú)意義。正因?yàn)槿绱耍幕逃龑W(xué)派的思想家們才用生命概念重新構(gòu)建教育的文化哲學(xué)。斯普蘭格曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，只有生命才需要用文化去陶冶和喚醒。在這里，文化一詞已經(jīng)不是單純指一般意義上的文化，更不是指物質(zhì)文化，而是指真正意義上的精神文化。因?yàn)樗谩吧鼏拘选眮?lái)表達(dá)文化陶冶的實(shí)質(zhì)，可見(jiàn)文化絕不是單純指外在的文化形式，而是指一種內(nèi)在性的精神文化。雅斯貝斯在討論文化陶冶時(shí)，認(rèn)為文化陶冶是“心靈凈化”，是使“心靈深處無(wú)限開(kāi)放”。如果離開(kāi)人的生命意識(shí)，任何文化的思考都沒(méi)有真正的教育價(jià)值，因?yàn)閷W(xué)校文化在本質(zhì)上是學(xué)生進(jìn)行生命交流的過(guò)程，而不是孤立存在的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

二、精神文化的理論架構(gòu)

(一)精神文化的生命基礎(chǔ)

最能表達(dá)生命存在的直接方式是人的體驗(yàn)性，因而體驗(yàn)為精神文化建設(shè)確立起內(nèi)在的生命基礎(chǔ)。狄爾泰最早開(kāi)始在哲學(xué)視野下關(guān)照教育的生命主題，讓體驗(yàn)在理論上獲得教育的名義和身份。狄爾泰提出生命本體問(wèn)題，將“體驗(yàn)—表達(dá)—理解”三種生命過(guò)程，視為替代傳統(tǒng)教育的新范式，在此，體驗(yàn)被看作是教育的本體論起點(diǎn)。在狄爾泰思想中，哲學(xué)對(duì)體驗(yàn)的關(guān)注，是哲學(xué)關(guān)注生命的開(kāi)始，正是體驗(yàn)這一概念，才真正改變了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論遠(yuǎn)離生命的謬誤。他的繼承者伽達(dá)默爾則進(jìn)一步細(xì)化了體驗(yàn)的生命特征，認(rèn)為體驗(yàn)使人的求知過(guò)程更加靠近人的生命本身。在他看來(lái)，體驗(yàn)的最大生命特征是直接性，這預(yù)示著個(gè)體認(rèn)識(shí)的不可替代性，“所有被經(jīng)歷的東西都屬于這個(gè)自我的統(tǒng)一體，因而包含了一種不可調(diào)換、不可替代的與這個(gè)生命整體的關(guān)聯(lián)。”(注：伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.87.)叔本華則把生命視為時(shí)間性的，因而生命只有在具體的體驗(yàn)中才有意義，生命是通過(guò)每一個(gè)體的體驗(yàn)而被證明存在。(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)伽達(dá)默爾還進(jìn)一步確證，體驗(yàn)在本質(zhì)上不同于“經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)中更多顯示的是知識(shí)的規(guī)定性，以及權(quán)威和傳統(tǒng)的制約性，而體驗(yàn)則力求排除這些外在的干預(yù)，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人化的精神感受。人的精神活動(dòng)及其感受力是生命的根本力量，體驗(yàn)作為生命的直接形態(tài)，由精神文化的生命本質(zhì)所規(guī)定，只要精神文化以生命發(fā)展為本質(zhì)，體驗(yàn)就必然是教育的直接出發(fā)點(diǎn)，因而只有從生命體驗(yàn)出發(fā)的教育，才能真正反映精神文化以生命為本體的教育性質(zhì)。

作為生命的基礎(chǔ)，體驗(yàn)具有無(wú)可替代的優(yōu)先性。但體驗(yàn)不是無(wú)所不能的，體驗(yàn)不能否定和代替其他生命過(guò)程。體驗(yàn)需要教育的規(guī)約和引導(dǎo)，在這種引導(dǎo)中為體驗(yàn)重新安置價(jià)值本質(zhì)。在生命意識(shí)已經(jīng)普遍深入人心的今天，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)顯得特別重要。有些研究者對(duì)體驗(yàn)的教育價(jià)值給予過(guò)高的期望，不僅將體驗(yàn)視為基礎(chǔ)性的，更視為惟一性的，把體驗(yàn)等同于生命本身。在他們看來(lái)，體驗(yàn)是完全自由的，順從體驗(yàn)的指引就是尊重生命的教育。狄爾泰將體驗(yàn)視為教育的基礎(chǔ)，但從沒(méi)有止步于此，在他的本體論轉(zhuǎn)向中，通過(guò)“表達(dá)”和“理解”進(jìn)一步展開(kāi)體驗(yàn)的生命意義，通過(guò)與學(xué)生的精神交流，完成教育的引導(dǎo)和規(guī)約作用。狄爾泰對(duì)體驗(yàn)的討論為我們理解體驗(yàn)的教育意義提供了十分重要的理論啟示。我們常常過(guò)分關(guān)心學(xué)生的自然體驗(yàn)，而拒絕了學(xué)生的精神體驗(yàn)。精神體驗(yàn)不同于對(duì)自然對(duì)象的直觀，而是對(duì)美和善的體驗(yàn)，是對(duì)生活意義的體驗(yàn)。精神體驗(yàn)必然包含著體驗(yàn)者的道德思考，以及與另一生命主體的對(duì)話(huà)和交流，即便是自然體驗(yàn)，也同樣包含著價(jià)值和意義的認(rèn)識(shí)，以及道德和良知的選擇。因此，在精神文化建設(shè)中，不僅需要對(duì)體驗(yàn)持更多的同情，而且需要對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)。學(xué)校不僅應(yīng)當(dāng)提供豐富的文化生活，也同樣應(yīng)當(dāng)提高教育者的引導(dǎo)能力，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)的教育意義。

(二)精神文化的本體形式

1.教育的生活世界。回歸生活是現(xiàn)代哲學(xué)走向生命世界的基本思路，在一些學(xué)者的眼中，生活世界已經(jīng)被理解為是一個(gè)研究框構(gòu)(注：楊善華.當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)，具有了方法論的意義，通常成為批判傳統(tǒng)教育的一般起點(diǎn)。然而，我們對(duì)生活世界這一概念的本質(zhì)還缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，在許多研究者的觀念中，生活世界被詩(shī)化了。事實(shí)上，哲學(xué)中的概念僅僅提供了我們思考教育問(wèn)題的一個(gè)理論起點(diǎn)，只有與教育活動(dòng)結(jié)合之后，才能使之成為一種真正有意義的教育話(huà)語(yǔ)。

教育中的生活世界，雖然也有哲學(xué)概念的含義，但就教育而言，生活世界最重要的含義是尊重學(xué)生作為教育生活中精神主體的地位。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)教育損害了這種主體地位，所以教育才失去生活世界的本質(zhì)。回到生活世界之中，就是要讓學(xué)生的精神活動(dòng)和生命體驗(yàn)成為學(xué)校文化生活的中心。回歸生活世界不是在形式上由課程學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)入日常生活，放棄了課堂和知識(shí)并不等于就是回到生活世界。生活世界的本質(zhì)，并不在于是課程學(xué)習(xí)，還是日常生活，而在于學(xué)生的主體精神，換句話(huà)說(shuō)，也就是所謂內(nèi)在的生活形式，而不是外在的生活形式。生活世界的殖民化，其實(shí)質(zhì)是生命的殖民化(注：楊善華.當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)。要回到生活世界中，就是要回到生命世界中，使人重新成為生活的主體。因此，所謂課堂生活或日常生活并不是生活世界的本質(zhì)區(qū)別，只要學(xué)生能夠作為精神主體出現(xiàn)在教育生活中，那么，無(wú)論是課堂生活，還是知識(shí)學(xué)習(xí)，都可以看作是日常生活，是真正的生活世界。相反，如果學(xué)生不能作為主體支配自己的教育生活，那么，即便是所謂日常生活，也失去生活世界的本質(zhì)，也只能是被統(tǒng)治、被壓迫的生活，沒(méi)有生命價(jià)值的生活。

傳統(tǒng)的文化理論，并未徹底排除生活世界的意義，恰恰相反，還非常注重學(xué)校的文化生活。然而，傳統(tǒng)的文化觀，只注重文化形式的設(shè)計(jì)，豐富的文化形式掩蓋了學(xué)生的生命之聲。強(qiáng)調(diào)學(xué)校的文化生活，不是傳統(tǒng)文化理論的錯(cuò)誤，關(guān)鍵是它只看到文化生活的外在形式，而忽視了學(xué)生作為生活主體的生命感受。豐富的文化生活，只是為了實(shí)現(xiàn)教育者的目的，教師往往為了“文化”而“文化”，創(chuàng)造了豐富的文化生活，卻把學(xué)生當(dāng)作文化或生活的木偶。這種文化在本質(zhì)上是一種“自私”的文化，文化不是學(xué)生的文化，生活不是學(xué)生的生活，文化是教師的工具，生活是教師的游戲。精神文化不是要否定學(xué)生豐富的文化生活，而是要填平教育生活中的空?qǐng)觥w驗(yàn)。

2.學(xué)生的心靈生活。心靈是精神活動(dòng)的場(chǎng)所，心靈的本質(zhì)就是精神，沒(méi)有心靈精神就失去了居所和意義。作為一種新的文化觀，心靈的培育要比任何文化形式的設(shè)計(jì)都更重要。心靈的概念意味著精神生活的獨(dú)立性，以及精神生活所具有的不可侵犯的自由本質(zhì)。德國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W伊肯認(rèn)為精神生活具有特殊的生命意義，精神生活是獨(dú)立于物質(zhì)生活的生活世界。在他看來(lái)，精神生活不是生活世界的“一個(gè)方面”，精神生活“它本身就是一個(gè)世界”，而且是一個(gè)獨(dú)立的“現(xiàn)實(shí)世界”。(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)心靈不可以被規(guī)范，也不可以被限定，心靈是一個(gè)自由生長(zhǎng)的主體。心靈正是以自己無(wú)限的可能性而獲得生存的意義。從心靈的視野看待學(xué)校文化，文化就會(huì)顯現(xiàn)出新的意義。比如，在傳統(tǒng)文化的觀念中，像“班級(jí)日記”這樣的文化形式，往往不為教師們所重視，他們更看重的是能夠展示班級(jí)名譽(yù)和個(gè)人聲望的各種競(jìng)賽活動(dòng)，諸如數(shù)學(xué)、物理競(jìng)賽等。但在精神文化的概念中，像班級(jí)日記這種文化形式可能比各種形式的競(jìng)賽活動(dòng)更重要，更具有文化的精神價(jià)值。關(guān)心學(xué)生的“內(nèi)心世界”，讓學(xué)生的心靈活動(dòng)得到教育的真誠(chéng)關(guān)切，在精神文化建設(shè)中占有更為重要的位置。

日本教育家小原國(guó)芳曾專(zhuān)門(mén)論述教育的“心靈化”問(wèn)題，他把心靈化作為教育的基本取向，教育就在于向心靈的靠近，越是能夠接近學(xué)生心靈的教育越是完美的教育。只有心靈的教育，才能達(dá)到精神的高度。心靈具有內(nèi)在性，心靈只有靠體驗(yàn)和理解才能把握，沒(méi)有真切的體驗(yàn)，沒(méi)有同情和理解，心靈是不可接近的。教育只有把通向心靈之路引入學(xué)校的教育生活，才能最后達(dá)成生命教育的精神境界。前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基同樣十分重視學(xué)生精神世界的建設(shè)，他在《學(xué)生的精神世界》、《把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子》等著作中，系統(tǒng)論述了學(xué)生精神世界的培育問(wèn)題。他寫(xiě)到，“教育——這首先是教師跟孩子在精神上的經(jīng)常接觸”(注：蘇霍姆林斯基.把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)，“人的精神生活，即內(nèi)心世界是否豐富，取決于他同周?chē)澜绲膶?shí)際關(guān)系是否豐富多樣，取決于他同自然界和其他人的相互作用的內(nèi)容與性質(zhì)。”(注：蘇霍姆林斯基.把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)在他看來(lái)，精神世界就是學(xué)生的心靈世界，主張用豐富的生活內(nèi)容與學(xué)生的心靈世界溝通，并把心靈世界的建設(shè)看作學(xué)校道德建設(shè)的重要內(nèi)容。精神文化建設(shè)與物質(zhì)文化建設(shè)具有不同的起點(diǎn)，精神文化建設(shè)從學(xué)生的心靈活動(dòng)開(kāi)始，重心是學(xué)生的文化體驗(yàn)和精神感受，以及在這種體驗(yàn)和感受中學(xué)生獲得的快樂(lè)和意義。

三、精神文化的建設(shè)路徑

(一)文化陶冶理論

文化教育學(xué)派的陶冶理論改變著學(xué)校文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)，為精神文化建設(shè)提供了新的途徑和方向。文化教育學(xué)派，不僅第一次提出“精神文化”這一概念并賦予其獨(dú)特的哲學(xué)內(nèi)涵，而且還第一次提出了“文化陶冶”的教育觀，為學(xué)校精神文化建設(shè)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。雅斯貝爾斯站在文化陶冶觀的立場(chǎng)上，重新討論了教育的本質(zhì)問(wèn)題。在他看來(lái)，陶冶的性質(zhì)是“全面地展開(kāi)精神運(yùn)動(dòng)”，就是“全面地造就人，鑄造人的本質(zhì)”，他寫(xiě)到，“人的文化的一個(gè)要素就是作為他歷史性知識(shí)方式的陶冶，陶冶作為某一時(shí)代世界和宗教的歷史現(xiàn)實(shí)性之語(yǔ)言是充滿(mǎn)生命力，同時(shí)陶冶又是交流、喚醒和自我實(shí)現(xiàn)的中介。”(注：雅斯貝爾斯.什么是教育[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1991.103.)他認(rèn)為文化陶冶是教育的本質(zhì)，而不是像傳統(tǒng)理論那樣，將“文化傳遞”定義為教育的本質(zhì)。無(wú)論是知識(shí)作為一種文化，還是生活作為一種文化，其教育的功能都只在于陶冶。學(xué)校的一切，都可以被看作是文化，因?yàn)閷W(xué)校的惟一功能是對(duì)學(xué)生的精神陶冶，這就是文化教育學(xué)派的教育本質(zhì)論。

文化陶冶論不僅用生命哲學(xué)對(duì)文化進(jìn)行重新定義，而且在此基礎(chǔ)上建立起自己的教育本質(zhì)論。文化教育學(xué)派以生命哲學(xué)作為自己的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，以“生命不可規(guī)范”這一根本原理作為建立文化陶冶論的基本依據(jù)，將這一論點(diǎn)貫穿于以文化陶冶為中心的教育觀中，并站在這一論點(diǎn)上，批判傳統(tǒng)教育的科學(xué)主義教育立場(chǎng)。在他們看來(lái)，由于生命的不可規(guī)范及不可預(yù)設(shè)性，因而只有文化陶冶才適用于人的生長(zhǎng)過(guò)程。因?yàn)橛辛诵碌恼軐W(xué)基礎(chǔ)，文化教育學(xué)派得以用新的視野重新考察學(xué)校文化理論，從而在本質(zhì)上使教育從決定論的目的觀中得以真正的解放。陶冶論遠(yuǎn)離了確定性，打開(kāi)了通向生命發(fā)展的可能性和開(kāi)放性的世界。陶冶論的代表德國(guó)教育家李特深情地說(shuō)：陶冶“猶如人們從無(wú)底的存在深淵之不可言狀的迷惑中掙脫出來(lái)，而達(dá)到廣闊的平原上，心胸頓時(shí)開(kāi)朗，感到宇宙萬(wàn)物、天地人生都在我的胸中，和我的心靈產(chǎn)生共鳴，形成一種水融、天人合一的關(guān)系。”(注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國(guó)文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)在這里，陶冶實(shí)現(xiàn)了孔子詩(shī)教的理想：“詩(shī)，可以興、可以觀、可以群、可以怨。”(注：論語(yǔ)·陽(yáng)貨.)任何外在的文化和生活，都變成學(xué)生心靈自由的力量與源泉。

陶冶論最根本的意義在于，改變了學(xué)校文化建設(shè)的根本范式，從人的生命世界和精神生活出發(fā)，把陶冶看作精神文化建設(shè)的基本途徑。在這一視野下，學(xué)校文化生活的外在形式和豐富內(nèi)容，只是精神文化建設(shè)的一種重要資源，而不是最終的目的。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，只有通過(guò)學(xué)生自己的生命體驗(yàn)，才能使這些資源成為精神文化建設(shè)的組成部分。傳統(tǒng)文化理論雖然發(fā)現(xiàn)了文化的教育價(jià)值，但卻因?yàn)榕懦馕幕黧w的作用，因而不能真正影響學(xué)生的精神生活。盡管學(xué)校文化越來(lái)越受到重視，但始終只限于“業(yè)余生活”之中。在陶冶論的立場(chǎng)上，學(xué)校文化生活決不僅僅是一種業(yè)余生活，只要能真正尊重學(xué)生作為生命主體的價(jià)值，都可以理解為精神文化的活動(dòng)范疇。如果課堂能夠給予學(xué)生真正的生命體驗(yàn)，就應(yīng)當(dāng)視為一種真正的精神文化生活。

(二)精神生活哲學(xué)

生命哲學(xué)的另一重要代表奧伊肯提出“精神生活哲學(xué)”的概念，獨(dú)樹(shù)一幟地為生命哲學(xué)創(chuàng)立了理解生命本質(zhì)的一種哲學(xué)解釋觀，在他看來(lái)，生命的本質(zhì)不是人的感性本質(zhì)，而是人的精神生活，是超越于感性直觀的精神。精神這一概念，不僅解釋了生活的本質(zhì)，而且也解釋了陶冶理論的本質(zhì)。學(xué)校精神文化建設(shè)，表現(xiàn)于日常生活之中，但不是日常生活本身，它的根本特征是精神生活的陶冶。文化陶冶需要生命體驗(yàn)，但也不是生命體驗(yàn)本身，而是生命體驗(yàn)中的精神內(nèi)涵，只有在精神生活中才能真正揭示學(xué)校文化陶冶的價(jià)值本質(zhì)。

人的生活意義全部在于人的精神的高貴性，是精神給予生命以崇高的價(jià)值和意義，這一給予關(guān)系是不能被顛倒的。“精神產(chǎn)生于一個(gè)更高的源泉而不是與感官世界共生，當(dāng)唯物主義者想要合乎邏輯地表述他的觀點(diǎn)時(shí)也必須接受這一更高的境界……感官的直接性不斷地越來(lái)越多地把它的優(yōu)勢(shì)讓給精神的直接性；外部生活被按內(nèi)部生活的觀點(diǎn)來(lái)經(jīng)歷、來(lái)看待，而不是相反。”(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)學(xué)校文化必須回到精神生活中來(lái)，生命體驗(yàn)必須在人的精神家園中才能找到自己的位置，否則，單純的生命直觀可能會(huì)使我們付出巨大的代價(jià)。我們今天的教育無(wú)疑在這個(gè)問(wèn)題上已經(jīng)明顯出現(xiàn)差錯(cuò)，把傳統(tǒng)教育所引起的教育問(wèn)題，錯(cuò)誤地歸咎于教育對(duì)精神化的偏愛(ài)和重視，因此，以放棄教育的精神世界來(lái)尋求學(xué)校教育的變革，這是非常危險(xiǎn)的。

(三)制度文化理性

把精神文化建設(shè)與整個(gè)學(xué)校制度建設(shè)結(jié)合起來(lái)，從整個(gè)制度文化上建立起生命本體的價(jià)值觀，并真正確立起制度優(yōu)先的教育原則，這是制度文化研究的重要成果。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干在分析道德本性時(shí)，將道德的基礎(chǔ)立于社會(huì)而不是個(gè)人，他還批評(píng)了人們對(duì)盧梭自然主義的誤解，認(rèn)為盧梭自然主義的本質(zhì)不是“個(gè)體本質(zhì)”而是“社會(huì)本質(zhì)”。在他看來(lái)，盧梭的《社會(huì)契約論》遠(yuǎn)優(yōu)先于《愛(ài)彌爾》的自然個(gè)性，(注：愛(ài)彌爾·涂爾干.道德教育[M].上海：上海人民出版社，2001.420.)他首先是期望通過(guò)改善社會(huì)，然后才期望從這種改善中得到愛(ài)彌爾的自然天性。

精神文化的概念范文第5篇

【關(guān)鍵詞】非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；傳承；生生不息；文化精神

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個(gè)民族生存和繁衍等社會(huì)生活的產(chǎn)物，它代表著這個(gè)民族古老的生命記憶和生活足跡，我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源十分豐富，有著悠久的歷史和多樣化的民族文化，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是由民眾創(chuàng)造并且傳承的精神文化，隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)已得到廣泛的重視，并較全面的反映出一個(gè)民族的文化精神。

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念和特點(diǎn)

1、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念最早出現(xiàn)于20世紀(jì)80年代，主要是針對(duì)物質(zhì)文化遺產(chǎn)提出的術(shù)語(yǔ)，在最開(kāi)始的分類(lèi)中，一般是針對(duì)物質(zhì)文化遺產(chǎn)作出的分類(lèi)，以往是將自然遺產(chǎn)分為物質(zhì)類(lèi)的遺產(chǎn)，而文化遺產(chǎn)實(shí)際上也是指的物質(zhì)類(lèi)的文化遺產(chǎn)，這種分類(lèi)給文化遺產(chǎn)的保護(hù)加深了難度，并使事情變得復(fù)雜，1989年，聯(lián)合國(guó)教科文組織將“民間創(chuàng)作”定義為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，1997年又將“民間創(chuàng)作”改為“人類(lèi)口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，直到2001年，聯(lián)合國(guó)教科文組織通過(guò)的宣言，強(qiáng)調(diào)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要性并呼吁全體社會(huì)人員對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)，由此非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的英文概念基本定型，2003年10月17日，聯(lián)合國(guó)科教文組織又對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義和內(nèi)涵做出了界定，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是指各族人民世代相傳并視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的實(shí)物和場(chǎng)所。包括：傳統(tǒng)口頭文學(xué)以及作為其載體的語(yǔ)言；傳統(tǒng)美術(shù)、書(shū)法、音樂(lè)、舞蹈、戲劇、曲藝和雜技、傳統(tǒng)技藝、醫(yī)藥和歷法；傳統(tǒng)禮儀、節(jié)慶等民俗；傳統(tǒng)體育和游藝；其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

2、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特點(diǎn)

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特點(diǎn)包括以下三點(diǎn)：第一、活態(tài)性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表現(xiàn)形式主要是口頭傳統(tǒng)、表演藝術(shù)、傳統(tǒng)手工藝、各種知識(shí)和實(shí)踐等，這些表現(xiàn)形式都具有十分鮮活的生命力，它是不斷流動(dòng)變化的，而不是停滯的和靜態(tài)的，是一種“活”的表現(xiàn)；第二、生態(tài)型。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不是孤立存在的信息或者實(shí)踐，它的環(huán)境是周?chē)纳鷳B(tài)環(huán)境，它接受外界的信息，并在外界傳播。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生態(tài)性包括三層含義：一是對(duì)生態(tài)環(huán)境的依賴(lài)；二是對(duì)生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)；三是對(duì)生態(tài)環(huán)境的反應(yīng)；第三、傳承性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承性是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的延續(xù)，指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的形態(tài)以及內(nèi)涵由傳承人通過(guò)一定的方式和方法進(jìn)行保存和研修，然后世代相傳，并且廣泛流傳，使之綿延不絕，一旦非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承停止，則宣告其非物資文化遺產(chǎn)的死亡，因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承極其重要。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的群體傳承

1、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)群體傳承的類(lèi)型

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)群體傳承的類(lèi)型包括以下幾點(diǎn)：第一、口頭傳說(shuō)和表述的群體傳承。我國(guó)有多個(gè)民族，很多民族又都具有自己特別的語(yǔ)言，如侗語(yǔ)、苗族等等。人類(lèi)文化信息的傳遞一般是靠人的思維和語(yǔ)言，語(yǔ)言是一種符號(hào)，不管是什么信息都能夠通過(guò)語(yǔ)言傳遞，語(yǔ)言是這個(gè)世界上最簡(jiǎn)單最方便的傳遞方式；第二、傳統(tǒng)名俗節(jié)日的群體傳承。中國(guó)有56個(gè)名族，每個(gè)名族都有他們各自的傳統(tǒng)文化和習(xí)俗，包括節(jié)日文化體系，節(jié)日表現(xiàn)的是人與人之間以及人與大自然之間的和諧相處，對(duì)中華名族來(lái)說(shuō)是非常重要的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，節(jié)日是一種復(fù)雜的社會(huì)文化現(xiàn)象，它將人與人之間聯(lián)系在一起，傳遞信息和文化，特別是中國(guó)的節(jié)日，更有內(nèi)涵更有色彩；第三、廟會(huì)文化的群體傳承。在中國(guó)，廟會(huì)又稱(chēng)廟市，一般是在農(nóng)歷的某一固定時(shí)間進(jìn)行，主要內(nèi)容是祭祀祖先、娛神娛人、集市貿(mào)易等，廟會(huì)在我國(guó)起源很早，并代代相傳，現(xiàn)在也依然廣泛流傳。

2、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承

隨著時(shí)代的變化，很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)沒(méi)有得到很好的保護(hù)與傳承，導(dǎo)致很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)逐漸被破壞和消失，針對(duì)這些，我們應(yīng)該采取一定的措施進(jìn)行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承。首先，提供資金保障。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承是一項(xiàng)十分龐大的工程，需要投入大量的人力和財(cái)力，對(duì)它的保護(hù)應(yīng)當(dāng)引起國(guó)家和全社會(huì)的高度重視，設(shè)立專(zhuān)項(xiàng)基金和專(zhuān)門(mén)的機(jī)構(gòu)進(jìn)行管理。首先，建立龐大而有力的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)社會(huì)保護(hù)體系，設(shè)立相應(yīng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)機(jī)構(gòu)；此外，還應(yīng)當(dāng)設(shè)立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)社會(huì)保障資金，確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)財(cái)力有來(lái)源；其次，給予一定的人才保障。建立專(zhuān)業(yè)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)學(xué)者隊(duì)伍，對(duì)從業(yè)人員隊(duì)伍進(jìn)行培養(yǎng)，提高他們的綜合素質(zhì)；最后，給予一定的法律保障。

三、非物質(zhì)文化的文化精神

1、“生生不息”的文化精神

目前，對(duì)于我們民族文化精神的解釋還缺乏統(tǒng)一而科學(xué)的解說(shuō)和全民的認(rèn)同，有些學(xué)者將儒家思想的“和合”或“中庸”當(dāng)作我們中華民族的文化精神。非物質(zhì)文化來(lái)源于民間，來(lái)源于最廣大最基層的老百姓，這些學(xué)者們將上層文化和普通老百姓創(chuàng)造的下層文化融合在一起，很顯然不合常理的。民族民間文化中到處都洋溢著“生生不息”的意識(shí)，中華民族的非物質(zhì)文化精神也應(yīng)該是“生生不息”的文化精神，這種意識(shí)最明顯的就表現(xiàn)在家族、家庭以及生存上，是對(duì)生命意識(shí)的崇尚，是一種自強(qiáng)不息的精神。

2、非物質(zhì)文化精神的傳承

民間文化是民族的根，如果失掉了自己的民間文化，那么這個(gè)民族是可悲的，時(shí)至今日，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)仍然由中國(guó)老百姓在創(chuàng)造和享用，只要走出城市，深入民間或到農(nóng)村去走走看看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，民間無(wú)時(shí)無(wú)刻不是生活在民間文化當(dāng)中。保護(hù)非物質(zhì)文化精神的意義在于傳承，要傳承上輩流傳下來(lái)的優(yōu)秀民族文化，也要在現(xiàn)有環(huán)境條件下，創(chuàng)造出具有民族特色和地方特點(diǎn)的優(yōu)秀民族文化。我們的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有相對(duì)的自然傳承性，但這是民族精神傳承的一種表征，我們不能任其發(fā)展，我們應(yīng)該有選擇，有目的，有步驟的傳承中華民族獨(dú)具特色的非物質(zhì)文化精神。

總之，本文分為三個(gè)部分來(lái)分析非物質(zhì)文化的群體傳承與文化精神，第一部分是分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念和特點(diǎn)，包括非物質(zhì)文化的概念和非物質(zhì)文化的特點(diǎn)；第二部分是分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的群體傳承，包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)群體傳承的類(lèi)型和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的群體傳承；第三部分是分析非物質(zhì)文化的文化精神，包括“生生不息”的文化精神和非物質(zhì)文化精神的傳承。

參考文獻(xiàn)：

[1]張鐘月；；論延邊朝鮮族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承[J]；內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)；2010年01期