價(jià)值哲學(xué)論文
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇價(jià)值哲學(xué)論文范文，相信會(huì)為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。
價(jià)值哲學(xué)論文范文第1篇
設(shè)立在布魯塞爾的歐盟總部，已就“中國夢”和“歐洲夢”是否相協(xié)調(diào)展開了討論。迄今，我們已經(jīng)聽說了很多夢，既有國家的夢，也有個(gè)人的夢。具有政治性的國家夢，既是科學(xué)和政治進(jìn)程的產(chǎn)物，也是有意識、有目的的選擇。相比之下，“美國夢”旨在使美國公民獲得并確保美國生活方式。誠如馬丁?路德?金在公開演講中所言：美國黑人的夢想，就是要擺脫依賴、屈從、貧窮、愚昧和遭人鄙視的諸種桎梏?！皻W洲夢”旨在創(chuàng)設(shè)一個(gè)自由和獨(dú)立的歐洲國家大聯(lián)盟，該聯(lián)盟是在獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)聚合的原則基礎(chǔ)上，建立統(tǒng)一貨幣、統(tǒng)一公民身份、勞動(dòng)力與資本可以自由流動(dòng)的統(tǒng)一市場。大多數(shù)的個(gè)人夢想，潛藏于非自覺的心愿中，運(yùn)作在非自覺的機(jī)制里。如同弗洛伊德所見，這種夢想至少包含兩種機(jī)制，一是發(fā)揮決定作用的全能機(jī)制，二是直接滿足欲望的機(jī)制。在我看來，對于中國人和全人類而言，“中國夢”是自覺的規(guī)劃與愿景，體現(xiàn)出偉大中華的兩大特殊維度：物質(zhì)產(chǎn)品與精神財(cái)富，其目的是讓生活在和平、團(tuán)結(jié)、合作與公正社會(huì)的人們共享這些物質(zhì)與精神成就。
2.希臘與中國的異同
希臘的國民生產(chǎn)總值僅占?xì)W盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運(yùn)業(yè)均有實(shí)力，但其物質(zhì)財(cái)富和產(chǎn)品的貢獻(xiàn)率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財(cái)富，提供了人文哲學(xué)與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價(jià)值。所有這些東西不像食品，是沒有報(bào)廢期的。中國是一個(gè)國民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國家，同時(shí)又是一個(gè)擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財(cái)富和文化的國度。雖然在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發(fā)展和精神進(jìn)步所作出的貢獻(xiàn)，卻使得我們感到倍加親近，因?yàn)橄ＥD和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價(jià)值基礎(chǔ)。在中國的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責(zé)任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題?！对娊?jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動(dòng)?！兑捉?jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時(shí)還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學(xué)家們或“七賢”的時(shí)代，這些人物幾乎誕生于同一時(shí)期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價(jià)值而生。
3.孔子與蘇格拉底
孔子在魯國辦學(xué)，教授“六藝”，強(qiáng)調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學(xué)習(xí)的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思?！?《論語?衛(wèi)靈公》）無獨(dú)有偶，蘇格拉底也常?？吭趬厰?shù)小時(shí)，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時(shí)期的古希臘，畢達(dá)哥拉斯也在辦學(xué)，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等?！?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點(diǎn)，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學(xué)生在他們過世后整理成文。在教學(xué)實(shí)踐方面，孔子堅(jiān)持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅(jiān)持不懈地探索真知，以各自特有的方式達(dá)到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。
4.人性問題
依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個(gè)人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因?yàn)榻涣魇巧鐣?huì)的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點(diǎn)，認(rèn)為就本質(zhì)而言，人是社會(huì)性動(dòng)物。自然已將社會(huì)本能植人所有人，人就是社會(huì)性動(dòng)物。在社會(huì)之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會(huì)共同體觀念的引導(dǎo)，認(rèn)為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個(gè)人都作為這個(gè)整體的一部分去感覺和行動(dòng)。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報(bào)，都是在家庭和社會(huì)中培育起來并付諸實(shí)踐的，而家庭在整個(gè)中國的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達(dá)曾言，人之為人，習(xí)而成之。尼采對此觀點(diǎn)加以引申，認(rèn)定此乃人之為人的途徑所在，同時(shí)還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人?！盵6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊(duì)這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫玻[如也，以成。”(《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會(huì)猶如管弦樂隊(duì)，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲?！眛7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認(rèn)為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個(gè)活的機(jī)體和社會(huì)整體。主體、客體與各個(gè)部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運(yùn)作和進(jìn)化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個(gè)體的身份，人與人之間的互動(dòng)形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學(xué)含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。
5.道德教誨
孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認(rèn)識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是不值一過的?！盬這就是說，生活需要檢驗(yàn)，不僅要檢驗(yàn)生活的意義與價(jià)值，而且要檢驗(yàn)生活的真知與道德。無獨(dú)有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認(rèn)為真誠熱愛知識的人一生都會(huì)走在正途之上。當(dāng)然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認(rèn)為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認(rèn)為反映個(gè)人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認(rèn)識的對象、衡量價(jià)值的尺度、永恒不變的實(shí)體。柏拉圖還從本體論的立場出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會(huì)從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個(gè)事物世界和一個(gè)理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認(rèn)為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認(rèn)知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅(jiān)持靈肉二元論的觀點(diǎn)。另外，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認(rèn)為僅僅說明何為“公正”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是人應(yīng)當(dāng)采取公正的行動(dòng)。依照亞里士多德的觀點(diǎn)，踐行美德，成為習(xí)慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會(huì)使人成為動(dòng)物。對于在生活中遵從價(jià)值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會(huì)走向反面，因?yàn)椤百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）。孔子宣稱“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強(qiáng)調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學(xué)》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征?？鬃舆€審視了面對生死抉擇時(shí)的“剛毅”德性，認(rèn)為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時(shí)代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話，他自己最終也會(huì)喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個(gè)不怕死的人，在打仗的時(shí)候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認(rèn)為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項(xiàng)重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認(rèn)為：“如果踐行這一法則，人們就會(huì)想到一種平等感?！盵14]孔子的上述觀點(diǎn)，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義。”
6.政治理念
孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會(huì)公正、集體團(tuán)結(jié)、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當(dāng)行使手中的權(quán)力，正確認(rèn)識自己的責(zé)任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個(gè)人都應(yīng)專注于自己擅長的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個(gè)人均應(yīng)以恰當(dāng)?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?zé)。在論及社會(huì)分配時(shí)，孔子斷言：“丘也聞?dòng)袊屑艺撸换脊讯疾痪?，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時(shí)，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會(huì)公平和社會(huì)公信力是極其重視的。時(shí)至今日，要想實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與社會(huì)成員的團(tuán)結(jié)，建立社會(huì)關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會(huì)同一時(shí)期，希臘的政治家和哲學(xué)家也對平等、團(tuán)結(jié)、信心、安全和安定等社會(huì)價(jià)值進(jìn)行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學(xué)中的相關(guān)論述，在當(dāng)今依然是一件有意義的重要工作。
7.言說的意義
孔子重視言說的意義，強(qiáng)調(diào)言說反映現(xiàn)實(shí)。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語?子路》）為了審時(shí)度勢，取得行動(dòng)成功，孔子不僅強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，還特別強(qiáng)調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路?！盵16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認(rèn)為這是維系社會(huì)關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴(yán)重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！?《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達(dá)也強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，也強(qiáng)調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學(xué)的始點(diǎn)相關(guān)。古希臘修辭學(xué)家高爾吉亞認(rèn)為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅(jiān)信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進(jìn)行了分析與論證。與此同時(shí)，柏拉圖也曾強(qiáng)調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會(huì)產(chǎn)生最美的和諧，會(huì)讓人因言行一致而過上和諧的生活?！?/p>
8.思想遺產(chǎn)
希臘與中國哲學(xué)中的共同價(jià)值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時(shí)間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在歷史的同一時(shí)期，也就是在公元前6世紀(jì)前后，希臘人和中國人并沒有實(shí)際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅(jiān)實(shí)的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會(huì)、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價(jià)值體系作出了重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，希臘與中國不同的社會(huì)政治條件，必然會(huì)造成多種差異與特點(diǎn)。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時(shí)代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。
9.追求的目標(biāo)
價(jià)值哲學(xué)論文范文第2篇
本文作者：談際尊作者單位：南京政治學(xué)院
教化與自由意識的確定
黑格爾認(rèn)為，教化是個(gè)體“賴以取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段”，“乃是實(shí)體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說，教化乃是實(shí)體在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過渡，或者說，是實(shí)體的簡單的靈魂，而借助于這個(gè)簡單的靈魂，自在存在才得以成為被承認(rèn)的東西、成為特定存在。因此個(gè)體性的自身教化運(yùn)動(dòng)直接就是它向普遍的對象性本質(zhì)的發(fā)展，也就是說，就是它向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)化?！袒囊馑硷@然就是自我意識在它本身的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變得符合現(xiàn)實(shí)?！保?］(P42－44)在黑格爾的理解當(dāng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)教化的本質(zhì)性規(guī)定及其在整個(gè)精神世界中的意義。首先，“教化世界”是自身異化了的“倫理世界”，教化是倫理實(shí)體獲得現(xiàn)實(shí)性的手段，教化就是倫理性的教育。黑格爾認(rèn)為，在客觀世界的發(fā)展過程中，最初的人類生活呈現(xiàn)出一種整體上的和諧有序，人們以共同體為最終的價(jià)值歸依，個(gè)體為之戰(zhàn)斗，為之獻(xiàn)身，向這個(gè)無限的倫理實(shí)體靠近，將自己融入到一種神圣的精神世界之中。一個(gè)倫理性的王國就是一個(gè)無瑕疵、無分裂而完美純一的世界。［2］(P19)希臘就是這樣的一個(gè)倫理社會(huì)。但是，任何事物都不是突如其來的，就像希臘這樣美好的倫理社會(huì)亦處在矛盾和沖突的生長發(fā)展過程之中。倫理世界以民族和家庭為其普遍現(xiàn)實(shí)，以男人和女人為其天然的個(gè)體性，又家庭掌控在人的規(guī)律即黑夜的法律之下，民族構(gòu)成服膺于神的規(guī)律即白日的法律，這些要素之間互相沖突轉(zhuǎn)換，共同維護(hù)一個(gè)充滿活力的倫理王國。倫理王國本身分裂成為對立的兩種本質(zhì)，這種相互對立既有沖突，又相互印證和直接滲透，它們作為現(xiàn)實(shí)的東西彼此直接接觸到對方。男人的個(gè)體性將對本身有所意識的普遍精神與無意識的精神結(jié)合起來，與此相反，女性則將神的規(guī)律達(dá)到它的個(gè)體化，使個(gè)別的無意識的精神獲得它的特定存在。通過女性的中介，無意識的精神從非現(xiàn)實(shí)升入現(xiàn)實(shí)，進(jìn)入有意識的王國。男性與女性的統(tǒng)一，把現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)反對方向運(yùn)動(dòng)聯(lián)合為同一個(gè)運(yùn)動(dòng):一個(gè)是從現(xiàn)實(shí)降為非現(xiàn)實(shí)，將本身分化為獨(dú)立環(huán)節(jié)，去經(jīng)受死亡危險(xiǎn)和死亡考驗(yàn)，這是屬于男性的下降運(yùn)動(dòng)，另一個(gè)是從昏暗升入日光，從非現(xiàn)實(shí)升入現(xiàn)實(shí)，升入有意識的客觀存在，這是屬于女性的上升運(yùn)動(dòng)。［2］(P19－20)然而，對立畢竟沒有消失，倫理世界的沖突還是將自己葬送掉了:由于倫理實(shí)體的非現(xiàn)實(shí)性，個(gè)體自我缺乏應(yīng)有的地位，自我處于命運(yùn)的悲劇性壓迫之中，毀滅成為希臘倫理世界個(gè)體的普遍命運(yùn)，天然和諧的倫理實(shí)體蛻變?yōu)榻┯哺嗟钠毡樾浴Ｓ谑窍ＥD倫理社會(huì)解體，進(jìn)入到一種法權(quán)社會(huì)狀態(tài)。在以羅馬為代表的法權(quán)社會(huì)中，個(gè)體自我獲得一定形式的獨(dú)立，人人在法律上平等，成為具有獨(dú)立人格的抽象的法人。然而，一切又因之支離破碎了，雖然個(gè)體不再需要依賴于任何普遍的東西，但卻因此肢解了生命統(tǒng)一體:法人是一個(gè)喪失了普遍本質(zhì)的空虛的自我，個(gè)體的自由成為一種幻象，整個(gè)世界于是發(fā)生了顛倒和異化。因此，只有通過新的斗爭，即教化形式，才能獲得真正的自由意識，返歸到精神的本質(zhì)中去。也正是在這個(gè)意義上說，教化世界是自身異化了的倫理世界，教化是倫理實(shí)體獲得現(xiàn)實(shí)性的手段，甚至可以說，教化就是倫理性的教育，是對于倫理生活的反省和回返。其次，教化是倫理實(shí)體的簡單的靈魂，是倫理實(shí)體在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過渡，借助于這個(gè)簡單的靈魂，自我轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)實(shí)的特定存在，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中追求其自由本質(zhì)。由于倫理世界本身的矛盾和法權(quán)社會(huì)的先天不足，必須通過教化這樣的新的活動(dòng)形式克服其內(nèi)在的對立和沖突，而達(dá)到對于現(xiàn)實(shí)世界的直接的肯定，獲得普遍性。在此意義上，教化就是教育，依然立足于對于靈魂的改造和充盈，消解倫理實(shí)體的抽象性和空乏性，發(fā)掘自我的內(nèi)在生命力。顯然，教化是自我本身所內(nèi)蘊(yùn)的超越性本質(zhì)使然，是追求自由的體現(xiàn)，是自然人向人的生成。教化造就人類社會(huì)，亦使個(gè)體站立起來，成為自我的主人。最初，教化將自己的職責(zé)定位于揚(yáng)善祛惡。在誠實(shí)的簡單靈魂之中，自我意識將對象性的世界一分為二:善與惡，將自在存在的獨(dú)立的精神力量視為善，而被動(dòng)的精神本質(zhì)就是惡。［2］(P45－46)以此價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，由國家權(quán)力和社會(huì)財(cái)富構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)世界就是一個(gè)顛倒混亂的世界:被看成是善的權(quán)力會(huì)成為壓制個(gè)體的摧殘性力量，而曾經(jīng)被視為惡的財(cái)富卻成就了個(gè)體的獨(dú)立性;本于誠實(shí)意識的高貴意識和卑賤意識亦陷入自欺欺人的窘迫境地。黑格爾這樣描述:“一切具有連續(xù)性和普遍性的東西，一切稱為規(guī)律、善良和公正的東西同時(shí)就都?xì)w于瓦解崩潰;一切一致的同一的東西都已解體，因?yàn)椋?dāng)前現(xiàn)在的是最純粹的不一致，絕對的本質(zhì)是絕對的非本質(zhì)，自為存在是自外存在;純粹的我本身已絕對分裂?！保?］(P62)這樣，教化在其使命的催促之下，走進(jìn)了信仰世界，以圖在此重新達(dá)到實(shí)體性和純粹的思維性。然而，由于信仰世界本身的局限性，個(gè)體自我和普遍性依然無法達(dá)成統(tǒng)一，必須通過傳播識見的啟蒙運(yùn)動(dòng)和占有現(xiàn)實(shí)的法國大革命然來進(jìn)一步克服這個(gè)異化的狀態(tài)，以完成教化的最終任務(wù)。然而，就如同法權(quán)社會(huì)無法達(dá)成對倫理世界的一勞永逸的超越一樣，教化雖然在某種意義上將自我對象化了，領(lǐng)略到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史的變遷和周遭，但并沒有真正返歸到精神世界的本源。在教化世界，有限和無限、人和社會(huì)、個(gè)體和共體、肉體和靈魂、心靈和現(xiàn)實(shí)依然處在激烈的對立和沖突之中，自我意識在自己一手創(chuàng)立的現(xiàn)實(shí)世界面前一籌莫展，自我在尋求其本質(zhì)的肯定性活動(dòng)當(dāng)中不但沒有能夠?qū)崿F(xiàn)預(yù)先的目的，反而喪失了自己的本質(zhì)，自我所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)的普遍性社會(huì)成為一種壓迫和摧殘自我的異己的否定力量:作為教化最后一個(gè)環(huán)節(jié)的法國大革命雖然達(dá)到了自己對立面的頂峰，獲得了絕對的自由，但亦同時(shí)制造了人類歷史上空前絕后的恐怖?？梢?，教化即異化，現(xiàn)實(shí)世界成為了自我毀滅的最佳場所。然而，教化的最初目的在于克服倫理世界的對立和沖突，使自我獲得肯定的現(xiàn)實(shí)性和普遍性。如果說教化成為了異化是現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展的本然樣態(tài)的話，那么客觀精神卻必定要求進(jìn)一步向前運(yùn)動(dòng)，達(dá)到自身的最終目的。也就是說，自我并不甘心于在肯定性的活動(dòng)中走進(jìn)否定性的結(jié)局，自我尋求本質(zhì)性和普遍性的努力必然推動(dòng)其重新占有對象世界，直至實(shí)現(xiàn)其自由本質(zhì)。這樣，自我已經(jīng)不能在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中解決自身的問題，只有過渡到自我意識的精神王國，通過道德精神，才能真正實(shí)現(xiàn)自我教化的目的。從倫理世界—法權(quán)社會(huì)—教化世界—現(xiàn)實(shí)世界—信仰世界一路走來，教化的本質(zhì)亦由此綻開為一個(gè)不斷尋求自由意識的心路歷程。黑格爾以其難以超越的歷史主義視域，通過其精神哲學(xué)對于歷史事件的抽象和辯證，雄辯地論證了人的教化意義:人作為精神存在就必須同偶在性拼搏，使自己趨于無限，以接近普遍性;不論處于一個(gè)何其無奈、繁雜和難解的處境之中，人必須不斷奮爭，反復(fù)辯難，爭取成為自我的主人，消除特異性，實(shí)現(xiàn)自由的本質(zhì)。
教育和倫理
對于個(gè)體而言，教化的功能在于使之脫離其自然存在的狀態(tài)，獲得一種精神生命和意志自由，實(shí)現(xiàn)具有普遍性意義的存在。對個(gè)體進(jìn)行教育和教化，個(gè)體因之而獲得教養(yǎng)，也由此在某種意義上擺脫其特殊性而獲得了普遍性的生命形式。對此，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中談到“個(gè)體的教養(yǎng)”這一話題時(shí)，道出了教育的深層意涵。他認(rèn)為，特殊的個(gè)體是不完全的精神，是一種具體的形態(tài)，每個(gè)個(gè)體都必須走過獲得教養(yǎng)的歷史道路，使之從它的蒙昧狀態(tài)變?yōu)橛凶晕乙庾R的精神。這是教育的最深層的本質(zhì)。在教育的過程中，我們獲得普遍性的知識，認(rèn)識到世界文化史的發(fā)展輪廓，同時(shí)實(shí)體賦予自己以自我意識并獲得普遍精神，從而得到教化和教養(yǎng)。［4］(P17－18)顯然，個(gè)體教養(yǎng)的獲得和世界的教化進(jìn)程是同步的，只有當(dāng)主觀自由達(dá)到客觀真理，個(gè)體才獲得效準(zhǔn)。對此，黑格爾《法哲學(xué)原理》在展開法—權(quán)利—道德—倫理的遞進(jìn)分析中，著重闡述了教育的倫理品性。何謂倫理?何謂教育?倫理和教育處于何種關(guān)聯(lián)之中?倫理就是自由，是客觀，也是必然，整個(gè)人的生活都在倫理力量安排下得以展開;倫理是自在自為地存在著的神，對于這種永恒的正義力量，個(gè)人唯有安首俯命。［3］(P165)教育就是要把特殊性加以琢磨，使其行徑合乎事物的本性;［3］(P203)教育在于培養(yǎng)人的第二天性，使之符合普遍性，達(dá)致倫理的內(nèi)在要求。黑格爾說:“教育學(xué)是使人們合乎倫理的一種藝術(shù)。它把人看作是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原來天性轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為他的習(xí)慣?！保?］(P170－171)在此，教育作為達(dá)到倫理的一個(gè)環(huán)節(jié)，被賦予了滋養(yǎng)精神成長的神圣職責(zé)。所謂教育，就是對靈魂的改造，就是對倫理事物的習(xí)慣。那么，社會(huì)個(gè)體如何獲得倫理上的教育?成為國家的公民，首先是成為家庭和社會(huì)中的一員，個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)獲得確定性時(shí)，倫理性的教育便開始了。家庭是直接的或自然的倫理精神，通過愛，家庭獲得內(nèi)在的同一性和確定性。對于子女，父母的愛體現(xiàn)為照顧，同時(shí)施之最初的教育，約之紀(jì)律，以矯正任性，對受到本性迷亂的自由予以警戒，從而將普遍性鑄造進(jìn)其意識中去。成為家庭中的一分子，是自然血緣使然，但要成為社會(huì)成員和國家公民，依靠先天本能斷然不可。對于子女而言，父母構(gòu)成普遍物，子女必須服從父母，否則便將變得缺乏教養(yǎng)。因此，在家庭生活中，教育的目的就在于向被教育者灌輸倫理原則，確立倫理生活的基礎(chǔ)，同時(shí)使被教育者擺脫自然直接性，獲得獨(dú)立和自由的人格。［3］(P188)當(dāng)然，家庭教育不完全是一個(gè)被動(dòng)的過程，兒童出于對自身現(xiàn)狀的不滿和渴望長大成人和進(jìn)入成年世界的沖動(dòng)，都使得其自發(fā)地感到有必要受到良好的教育。當(dāng)子女萌發(fā)出這種自由意識時(shí)，父母以往所要求的紀(jì)律和服從就代之以愛和信任，著力于養(yǎng)育子女的理性精神和倫理精神，直到孩子們發(fā)展出達(dá)到脫離家庭的自然統(tǒng)一性的能力為止。個(gè)體不能永遠(yuǎn)生活在家庭中，走出家庭邁入社會(huì)是個(gè)體成長的必然選擇。市民社會(huì)是一個(gè)個(gè)人利益爭奪的戰(zhàn)場，每個(gè)人都為了自身的目的將他人視為手段，偶然性和特異性自由地活躍在每一個(gè)角落。在這種荒和貧困的景象中，倫理性的東西徹底喪失了。然而，黑格爾認(rèn)為，貫穿于市民社會(huì)中的特殊性原則不可能永遠(yuǎn)持續(xù)下去，向整體性的靠近必然將之推移到普遍性，不如此就不能獲得其真理和現(xiàn)實(shí)權(quán)利。因此，社會(huì)成員就必須按照普遍性的方式來規(guī)定其知識、意志和活動(dòng)，并是自己成為社會(huì)聯(lián)系鎖鏈中的一環(huán)。［3］(P201)這樣，教育就是個(gè)體和社會(huì)發(fā)展內(nèi)在的需要，是一項(xiàng)“解放以及達(dá)到更高解放的工作”，并構(gòu)成“推移到倫理的無限主觀的實(shí)體性的絕對交叉點(diǎn)”。［3］(P202)應(yīng)該看到，這種解放是一項(xiàng)艱苦卓絕的工作，其既反對純主觀性和的直接性，又拋棄感覺的主觀虛無性和偏好的任性。但正是只有通過這種教育，主觀意志才能獲得客觀性，并最終獲得價(jià)值，達(dá)到現(xiàn)實(shí)性。不僅如此，通過理智的培育，特殊性才能成為真實(shí)的自為存在，才能確證自身的單一性，才能在倫理中成為無限獨(dú)立和自由的主觀性。所以，有教養(yǎng)的人只會(huì)照顧到普遍性，不會(huì)表現(xiàn)出自己的特異性來。同時(shí)，受過教育的人是真正能夠獲得自由的人，這種人能夠自己為自己做主，能夠做想做的事情和得到想得到的東西;還因?yàn)槠淇紤]到別人的感受，故其不容易得罪人，博得好的環(huán)境。在市民社會(huì)中個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身獨(dú)特的單一性和自由主觀性，但只有將個(gè)體培育成為國家公民，才能最終使自由達(dá)到其最高的權(quán)利。因此，個(gè)體不應(yīng)當(dāng)僅僅滿足于實(shí)現(xiàn)其個(gè)人自由和權(quán)利，而是致力于成為國家的公民。成為國家成員是個(gè)人的最高義務(wù)，個(gè)人只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。［3］(P254)國家是倫理實(shí)體的最高階段，在國家生活中權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的，維護(hù)每一個(gè)成員的特殊目的和福利。也就是說，國家對于我來說似乎是外在的他物，但是我的實(shí)體性和特殊利益又同其密不可分:我與國家不但不互為疏離，而是互為一體的。因此，既然國家具有先在的合理性，個(gè)體就應(yīng)該具有愛國心，不要好爭辯找岔子，這是一個(gè)有教養(yǎng)的人的起碼要求。在此，教育就是使受教育者看到國家生活中每一事物里的肯定的東西，以維護(hù)基本的生活秩序。［3］(P268)國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，對國家統(tǒng)一性的維護(hù)不僅是一般公民的義務(wù)，更是行駛權(quán)力者的職責(zé)，對于官吏的政治教育直接關(guān)系到國家和政府的信譽(yù)和效準(zhǔn)。黑格爾說:“為了使大公無私、奉公守法及溫和敦厚成為一種習(xí)慣，就需要進(jìn)行直接的倫理教育和思想教育，以便從精神上抵銷因研究本部門行政業(yè)務(wù)的所謂科學(xué)、掌握必要的業(yè)務(wù)技能和進(jìn)行實(shí)際工作等等而造成的機(jī)械性部分?！保?］(P314)這樣經(jīng)過對大眾和官吏的教育，主觀方面就隱遁起來，與之同時(shí)，服從普遍利益的習(xí)慣就逐漸養(yǎng)成了。教育于是不斷地接近精神的本性，肩負(fù)其完善人類本性的重任，直至達(dá)成普遍精神。
價(jià)值哲學(xué)論文范文第3篇
1.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析
2.馬克思博士論文中的自由思想探源
3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判
4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學(xué)的繼承與超越
7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗(yàn):馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神
8.國內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識”的意義論內(nèi)蘊(yùn):馬克思博士論文的哲學(xué)視野
11.馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對黑格爾的超越及自我意識哲學(xué)的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評
15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個(gè)對立面”——從馬克思博士論文兩個(gè)版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異
18.市民社會(huì):馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)
21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場論析
22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求
26.論“自我意識”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探
27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析
28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時(shí)期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探
36.馬克思博士論文中的實(shí)踐哲學(xué)理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個(gè)問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場
43.自我意識是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時(shí)間性視域
47.自我意識是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立
51.自我意識哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡論馬克思《博士論文》的動(dòng)因及體系原則
52.馬克思對哲學(xué)信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀
54.從理想性到現(xiàn)實(shí)性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
56.自我意識自由向現(xiàn)實(shí)自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀
60.馬克思博士論文的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的批判邏輯演進(jìn)——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態(tài)》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實(shí)踐吁求
64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
68.理想與現(xiàn)實(shí)的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學(xué)觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報(bào)》
71.對馬克思青年時(shí)期著作意義和價(jià)值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運(yùn)動(dòng)學(xué)說
73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報(bào)》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場論析
84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊(yùn)探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探
91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例
92.作為實(shí)踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時(shí)期哲學(xué)思想研究
93.學(xué)生時(shí)代馬克思人學(xué)思想溯源——對《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個(gè)派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究
98.感性是時(shí)間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想
101.馬克思人權(quán)思想的起點(diǎn)——《博士論文》所蘊(yùn)含的人權(quán)思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點(diǎn)
103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析
105.為新時(shí)代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時(shí)期馬克思的實(shí)踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究
109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運(yùn)用的實(shí)證分析
110.自我意識哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會(huì)——從《博士論文》至《萊茵報(bào)》時(shí)期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時(shí)期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學(xué)在與現(xiàn)實(shí)相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識的能動(dòng)原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考
119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越
120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》
121.哲學(xué)當(dāng)代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進(jìn)程——從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求
127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》
128.《博士論文》是馬克思哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”
價(jià)值哲學(xué)論文范文第4篇
論文關(guān)鍵詞：趙貞吉詩文，整理，版本，論文
一、趙貞吉詩文的整理
（一）、子弟與門人對趙貞吉詩文的整理
最早對趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們在趙貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠(yuǎn)序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹(jǐn)策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。
（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理
20世紀(jì)八十年代初，四川省古籍整理領(lǐng)導(dǎo)小組將《趙文肅公全集》列入重點(diǎn)整理書目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。
（三）、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》
內(nèi)江師范學(xué)院官長馳先生，積十余年辛勞對趙貞吉詩文進(jìn)行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》，列入建國五十周年《四川出版界推薦重點(diǎn)書目》。這對于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學(xué)史均有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。
《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷。《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對年來，對趙貞吉的第個(gè)注釋本。填補(bǔ)了我國古籍整理的空白。
這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。做了開創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。
官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]：
本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要人文歷史論文，習(xí)見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多為予注明。
（四）、《內(nèi)江風(fēng)物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風(fēng)物詩賦四十七篇
（五）、箋注研究論文
1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補(bǔ)《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見其失漏之處。
2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點(diǎn)校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進(jìn)行正誤補(bǔ)脫。本部分還對較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進(jìn)行輯佚。
3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點(diǎn)校注釋商兌》對《趙貞吉詩文集注》中的部分點(diǎn)校、注釋、系年之誤漏作出舉正。
二、趙貞吉生平研究
主要是針對《明史?趙貞吉傳》作了校正和補(bǔ)充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。
《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽萬歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎(chǔ)上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。
三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究
陳世英論趙貞吉的政治品格
趙貞吉的政治思想豐富，無論是在用人，還是在守業(yè)方面；無論是在處理君臣關(guān)系，還是在治民方面，他都有自己的一番見解。
趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點(diǎn)，也有“好剛使氣”、“動(dòng)與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實(shí)現(xiàn)的重要原因。
以趙貞吉在“庚戌之變”時(shí)的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時(shí)的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時(shí)介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復(fù)明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。
四、趙貞吉的學(xué)術(shù)思想研究。
韓國學(xué)者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認(rèn)為：趙大洲等泰州學(xué)派的學(xué)者們，起初學(xué)習(xí)王陽明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺(tái)鼎承繼家學(xué)參究佛道二教修煉，對“本體即工夫”有獨(dú)到的解釋；趙大洲對陽明學(xué)作出自己的解釋，特別是對“良知”在儒家學(xué)術(shù)上所起的作用作出極高的評價(jià)，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點(diǎn)。
陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻(xiàn)
指出：本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評述對象,對明代中期著名政治家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家趙貞吉的學(xué)術(shù)思想、政治建樹、道德境界、文章成就進(jìn)行了系統(tǒng)的評述。
陳世英論趙貞吉的學(xué)術(shù)思想
論述趙貞吉的學(xué)術(shù)思想存在一個(gè)淵源辨別的問題，黃宗羲將之歸入泰州學(xué)派，本文主張不在其學(xué)派歸屬問題上爭執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對其學(xué)術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對“心學(xué)”的發(fā)揮、禪學(xué)觀、儒佛道一家等學(xué)術(shù)思想，并介紹了其學(xué)術(shù)思想的變遷與博采眾長的特色。
梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。
五、趙貞吉的文學(xué)、禪學(xué)成就研究。
明清人對趙貞吉的詩文的評語，并對趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文，有反映自身經(jīng)歷的詩文，有送別贈(zèng)別詩，有應(yīng)和之詩，有游歷詩，有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。
釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、
孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對趙貞吉的作品進(jìn)行了研究。、
曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個(gè)側(cè)面反映了趙貞吉詩歌的藝術(shù)特色。
曾良教授論文：《佛學(xué)對趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學(xué)對其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復(fù)雜影響,使詩歌增強(qiáng)了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。
張文進(jìn)、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風(fēng)》從比較的角度對趙貞吉的詩歌藝術(shù)特色進(jìn)行了探索。
王發(fā)國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。
六、內(nèi)江師范學(xué)院召開紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)
鄧國軍博士撰寫紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述：
除以上例出相關(guān)文章外，研究員錢明提交了論文《王學(xué)在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》，為趙貞吉哲學(xué)思想研究提供了可資利用的哲學(xué)文化背景資源。
吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學(xué)者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會(huì)者面前。
本次研討會(huì)除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點(diǎn)。北京語言大學(xué)人文學(xué)院教授黃卓越認(rèn)為：李贄是弘揚(yáng)趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻(xiàn)：政治功績、哲學(xué)思想、詩文成就。鄒作圣先生認(rèn)為趙貞吉的疏奏價(jià)值極高，并對趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進(jìn)行了闡釋。
內(nèi)江市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長釋智海認(rèn)為趙貞吉的最大成就是“王學(xué)”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實(shí)際對趙貞吉的人格魅力進(jìn)行了分析。
復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授、西南交通大學(xué)羅寧博士、四川大學(xué)周斌教授、內(nèi)江師范學(xué)院鄧國軍博士等人對部分文獻(xiàn)展開了非常激烈的論爭。
此次研討會(huì)對促進(jìn)明代哲學(xué)思想的研究、宣傳四川文化名人、推進(jìn)四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用
七、趙貞吉詩文整理研究的現(xiàn)實(shí)意義
在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對明代社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學(xué)家，“左派王學(xué)”的代表人物，對人生、物我、性命之學(xué)沒每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩文家”之一。
趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽明、王艮學(xué)派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。
通過對趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究，對發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強(qiáng)地方歷史文化底蘊(yùn)；發(fā)揚(yáng)其崇高的愛國精神，宣揚(yáng)其對敵斗爭非凡的膽識，配合歷史知識及愛國主義教育，對當(dāng)前的社會(huì)的改革開放人文歷史論文，建設(shè)文化內(nèi)江，建設(shè)社會(huì)主義精神文明，具有極大的參考價(jià)值和深遠(yuǎn)的歷史意義。
趙貞吉詩文博大精深，而且不少是文言文，官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對年來，對趙貞吉的第一個(gè)注釋本。填補(bǔ)了古籍整理的空白。這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。
但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要，習(xí)見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。
所以對趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。
參考文獻(xiàn)：
[1]官長馳趙貞吉詩文集注[M] 成都： 巴蜀書社 1999
[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫全書存目從書影印本 濟(jì)南：奇魯書社 1997
[3]內(nèi)江政協(xié)文史委內(nèi)江文史資料選輯第21輯[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2005）002號
[4]洪若內(nèi)江風(fēng)物詠叢[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2006）008號
價(jià)值哲學(xué)論文范文第5篇
[關(guān)鍵詞]倫理研究；倫理；道德；東南大學(xué)。
我們正處于一個(gè)前所未有的時(shí)代，一方面，全球變暖、環(huán)境惡化、網(wǎng)絡(luò)黑客以及克隆技術(shù)等等，使我們亟待把握自身所應(yīng)遵循的倫理法則，以應(yīng)付越來越不可預(yù)料的周邊世界，尋求外界的有序和內(nèi)心的祥和；另一方面，傳統(tǒng)的倫理資源被解構(gòu)，大量的恒定倫理準(zhǔn)則被碎片化，與此同時(shí)，我們想獲得的新的道德文化資源有待整合、有待獲取普遍有效的價(jià)值認(rèn)同。如何多維度地把握和重建我們的道德文化，展現(xiàn)倫理學(xué)應(yīng)有之思和應(yīng)承之責(zé)呢?樊浩、成中英兩位教授主編的《倫理研究》(道德哲學(xué)卷·2006)無疑是彰顯了“東大倫理”之問題意識與學(xué)術(shù)特質(zhì)。
一、道德哲學(xué)：篳路藍(lán)縷。闡幽發(fā)微
如果要重塑道德、再構(gòu)倫理，道德哲學(xué)基本理論研究無疑是最為基礎(chǔ)，同時(shí)也是最繁復(fù)的工作，因?yàn)橐幌盗械膫惱砗诵膯栴}需要深入解決。而首先要面對的是道德哲學(xué)深層次的研究路向問題，以及道德哲學(xué)理論突破的研究對象問題。樊浩教授的《論“倫理世界觀”》一文則對這些問題做出具有“東大標(biāo)識”的解答。
他認(rèn)為“倫理道德作為實(shí)踐理性，當(dāng)以‘意識一意志’的復(fù)合為研究對象”，接著他提出道德哲學(xué)的研究路向應(yīng)是“現(xiàn)象學(xué)意義上的意識和法哲學(xué)意義上的意志，就是合理的倫理體系和倫理精神的兩個(gè)理想要素，由此倫理學(xué)的研究必須實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)的璧合”，整個(gè)問題的關(guān)鍵點(diǎn)就在這里被發(fā)掘出來，即“如何找到現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)之間的概念中介”。為解決這個(gè)問題，樊浩教授從黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》與《法哲學(xué)原理》中導(dǎo)出一個(gè)至關(guān)重要的中介概念“倫理世界觀”，即意識與意志整合、現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)璧合的概念。通過這個(gè)概念，把握住“倫理與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)在倫理精神中原初的對峙與對立，絕對義務(wù)意識對倫理與自然關(guān)系的抽象統(tǒng)一，倫理行為達(dá)致的倫理與自然的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一”，這都是“倫理世界觀的辯證結(jié)構(gòu)和其生長的具體一抽象～具體的辯證過程”；而這個(gè)概念的“根本價(jià)值追求和基本品質(zhì)”即是“倫理與自然之間的和諧”?！皞惱硎澜缬^”從“倫理世界”的形成、“倫理實(shí)體”的造就、“倫理規(guī)律”的體現(xiàn)三方面申言其理論與現(xiàn)實(shí)意義，成為“民族倫理精神造就的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”。
樊浩教授行文中的“思之浪”翻騰而來，宏大且細(xì)密；其文間表露的思之深邃，靈動(dòng)且厚實(shí)，讓人在為其倫理之思的飛揚(yáng)嘆為觀止的同時(shí)，也深感其篳路之繁累、深耕之艱辛。
高國希的《當(dāng)代倫理學(xué)對道德基礎(chǔ)的探索》立足于當(dāng)代倫理學(xué)，試圖重新找到道德的真諦；在《論社會(huì)事實(shí)與三種價(jià)值的內(nèi)在關(guān)系》一文中，龔群論述了“價(jià)值包容于社會(huì)事實(shí)之中，并且不同的價(jià)值決定了社會(huì)事實(shí)的不同特性”；陳澤環(huán)以馮契、張世英為例，探尋面向未來的道德哲學(xué)；江暢探討的人類生存的四種基本方式，等等論文，無不勾勒出倫理學(xué)人對道德哲學(xué)基礎(chǔ)研究的深入而細(xì)致、精致而宏大。
二、傳統(tǒng)資源：追本溯源，返本開新
道德哲學(xué)的研究離不開
三、科技哲學(xué)：砥立潮頭，運(yùn)思構(gòu)哲
科技倫理是東南大學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)科，也是為了與道德哲學(xué)形成學(xué)科結(jié)構(gòu)互補(bǔ)互動(dòng)而展開的前沿科學(xué)。從上個(gè)世紀(jì)中葉迅速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)使人類面臨一系列前所未有的價(jià)值與規(guī)范課題，在科技賦予人類全新的可能性的同時(shí)，也將可能造成的種種威脅擺在人們面前，因而必須對這些最新技術(shù)予以倫理學(xué)的評判，以廓清前景。無疑，東大學(xué)人做了不少這方面的工作。
田海平的論文《環(huán)境倫理與21世紀(jì)人類文明》認(rèn)為：“環(huán)境倫理作為一種目光長遠(yuǎn)的倫理，必須正視現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)并限定其控制自然的條件”；“環(huán)境倫理作為一種實(shí)際有效的倫理必然代表21世紀(jì)人的類型的轉(zhuǎn)變、文明的演進(jìn)和倫理發(fā)展的基本方向”。于是，他指出：“對于21世紀(jì)人類文明來說，環(huán)境問題要求我們重新反省和思考生命存在的意義，地球生命是一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)，對生命本質(zhì)的思考展開了‘與存在相與’而不是‘與存在相對’的難題?！彼裕祟悺碍h(huán)境倫理與文明發(fā)展方向”應(yīng)該 是“走出‘控制自然’的迷誤”。由于“環(huán)境倫理是與人類的原始存在經(jīng)驗(yàn)相一致的一種世界經(jīng)驗(yàn)或宇宙經(jīng)驗(yàn)，而遵循生態(tài)倫理是對人的原生命體驗(yàn)的遵循”，因此“遵循環(huán)境倫理的問題，既是21世紀(jì)人類的必然抉擇，又最終指向我們對生命真諦的領(lǐng)悟”。
人類已經(jīng)跨入了信息時(shí)代，對于這全新時(shí)代的把握以及時(shí)代對倫理挑戰(zhàn)的回答，亦是現(xiàn)時(shí)代學(xué)者的重點(diǎn)研究課題。陳楚佳的論文《論信息時(shí)代的結(jié)構(gòu)性變革與倫理性變革》認(rèn)為，信息化生產(chǎn)已經(jīng)引發(fā)了社會(huì)結(jié)構(gòu)性變革：包括世界和地球環(huán)境生態(tài)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)、人類地緣關(guān)系結(jié)構(gòu)上的某些變化、社會(huì)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改變、世界性投資結(jié)構(gòu)的重新考量與大幅變動(dòng)、各個(gè)行業(yè)全方位的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改造、生產(chǎn)過程中的資源結(jié)構(gòu)的變革、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)和市場結(jié)構(gòu)社會(huì)教育結(jié)構(gòu)的變化等等，最后使得國家管理結(jié)構(gòu)的深刻變革。于是，產(chǎn)生了與社會(huì)結(jié)構(gòu)性變革相適應(yīng)的社會(huì)倫理性變革，此兩者的二重變革具有全球性及世界性。
