世界可知性

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摘要：世界可知性問題作為哲學(xué)基本問題的重要方面始終是哲學(xué)研究的重心之一,歷史上不同的哲學(xué)家有不同的闡釋。這種闡釋大致有本體論,語言論和實踐論三個階段,只有馬克思主義實踐論闡釋才提供了理解世界可知性問題的科學(xué)視域。

關(guān)鍵詞：世界;可知性;闡釋

思維與存在的同一性是一個古老的哲學(xué)問題,世界是可知的,抑或不可知?不同的哲學(xué)家有不同的解釋。這種種解釋推動著人們對這一問題的思索,但很難令人信服地說已有一個相對合理完滿的答案。本文試圖通過對這一闡釋歷史過程的演進(jìn)的分析,揭示這一問題的內(nèi)涵及解決之道。

一本體論闡釋

近代哲學(xué)以前,對世界可知性問題的闡釋,是構(gòu)建在獨立于人之外的世界本體的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上的.人們追問的問題是:世界是否可知?如果可知,其理據(jù)何在?世界是否徹底可知?如果不是徹底可知,其界限何在?古希臘人最早提出了思維與存在的同一性問題.巴門尼德認(rèn)為,“能被思維者和能存在者是同一的”[1],蘇格拉底、柏拉圖都堅信人類的心靈、靈魂可以把握事物的本質(zhì),得到真正的知識.但懷疑論者指出,人類的理解力只能把握現(xiàn)象中已有的東西,一切理性的東西都離不開感覺經(jīng)驗.人是依賴感覺去把握存在的,而感覺的主觀性、不確定性說明思維并不能絕對地反映存在。因此高爾吉亞認(rèn)為即使有物存在,也不可知。盡管人心可以設(shè)想關(guān)于實在的觀念,但這種觀念畢竟不等同于實在本身。形而上學(xué)借經(jīng)驗類比推測超驗的實在,從思想觀念推證存在本質(zhì),根源在于對絕對確定性的追求。事實上,對確證性的渴望只能以或然性的假設(shè)而告終。

近代唯理論和經(jīng)驗論都肯定思維與存在的同一性,但為認(rèn)識可靠性的基礎(chǔ)是理性還是經(jīng)驗而爭論不休。休謨認(rèn)為,“我們憑什么論證能夠證明人心中的知覺是由和它們相似(如果這是可能的)而實際完全差異的一些外物所引起的呢?”[2]事實上,人的認(rèn)識只能建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上,它不能超出經(jīng)驗。但經(jīng)驗的證據(jù)有兩重性:一方面,作為知識來源的原始經(jīng)驗是可靠的,只真不假;另一方面,由原始經(jīng)驗出發(fā)做出的經(jīng)驗推理是可錯的,它只能提供或然性的知識,不具有普遍必然性。也就是說,原始經(jīng)驗的可靠性決定了它可以作為一切科學(xué)認(rèn)識唯一牢固的基礎(chǔ),經(jīng)驗推理的不確定性決定了經(jīng)驗體系范圍是有限的,它不能達(dá)到終極的原則。

休謨認(rèn)為,在經(jīng)驗范圍之內(nèi)的事情是可知的,超出經(jīng)驗的事情是不可知的。只有將認(rèn)識限制在合理的范圍內(nèi),才能反對一切獨斷的迷信。休謨劃分可知與不可知界限的做法給康德以深刻啟示。在思維與存在同一性問題上,關(guān)鍵問題不在于思維和存在是否同一,在何基礎(chǔ)上同一的問題,而是思維和存在同一性的界限問題,或者說“我們能認(rèn)識什么”的問題。在康德看來,理性以其先天知識形式在綜合統(tǒng)一后天感覺材料中創(chuàng)造自己的認(rèn)識對象———自然界,從而獲得知識的有效性;但理性為自然所立的法只適用于現(xiàn)象界,而不適用于作為現(xiàn)象基礎(chǔ)的物自體,因而人只能認(rèn)識現(xiàn)象而不能認(rèn)識物自體,物自體存在而不可知。這一思想遭到黑格爾的嚴(yán)厲抨擊。黑格爾認(rèn)為,給認(rèn)識的有效性劃定一個范圍,認(rèn)為認(rèn)識只能把握有限相對的事物,至于絕對無限的東西則被否認(rèn)或推到不可知的領(lǐng)域,實際上就否認(rèn)了思維與存在的同一性。康德形而上學(xué)的錯誤在于割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限、相對與絕對、實在和概念的有機的辯證的統(tǒng)一。在黑格爾看來,存在即思維,沒有思維以外的客觀存在,思維是存在的本質(zhì),存在是思維的內(nèi)容;思維與存在的同一不是絕對的,僵死的,而是一個矛盾發(fā)展的過程,是由自在到自為,由有限到無限,由相對到絕對,由直觀的多樣性到多樣性的統(tǒng)一,由表面的現(xiàn)象到深刻的本質(zhì)的過程。作為認(rèn)識不是一成不變的,而是一個由感性直觀到思維概念的發(fā)展,是一個越來越深入地把握對象真理性的過程。

黑格爾試圖通過揭示思維和存在的辯證性質(zhì)克服認(rèn)識的界限問題,從而最終解決思維和存在的同一性或者說認(rèn)識的可知性問題,但由于其客觀唯心主義基礎(chǔ),這種分析仍不盡合理。黑格爾預(yù)設(shè)絕對精神,把認(rèn)識看作是對絕對知識愈來愈全面的把握,依然是構(gòu)建在主客二分,絕對本質(zhì)的先驗預(yù)設(shè)的本體論基礎(chǔ)之上的?，F(xiàn)代科學(xué)如量子力學(xué)等科學(xué)的最新發(fā)展都證明,“絕對精神”,事物的絕對全面的本質(zhì)是不存在的,假定客觀世界獨立于觀察者,并且不受主體對它的認(rèn)識所影響,即有一個自在自為的客觀世界和獨立于認(rèn)識對象之外的“超然觀察者”,這是不成立的,世界可知性問題要求新的闡釋。

二語言論闡釋

現(xiàn)代西方哲學(xué)在現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)上,排斥作為傳統(tǒng)認(rèn)識論基礎(chǔ)的主客、心物、思有的二元分立,實現(xiàn)了“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”。他們認(rèn)為,語言是存在的家,世界只有進(jìn)入語言,才能表現(xiàn)為人的世界;世界的視域就是語言的視域,我們都是在語言中認(rèn)知,世界可知性問題可以歸結(jié)為語言論問題。胡塞爾認(rèn)為,傳統(tǒng)的本體論闡釋的一個根本缺點是沒有考慮認(rèn)識如何可能的問題。既然我們關(guān)于世界的一切知識都是通過認(rèn)識獲得的,那么在對認(rèn)識的可能性問題反思之前就不能認(rèn)為世界是可知的。人們要問:意識之外是否存在獨立于意識之外的對象?意識如何能越出自己達(dá)到對象,何從知道由認(rèn)識所描述的對象與事物本身狀態(tài)相符合?認(rèn)識的主體在認(rèn)識對象過程中究竟起什么作用?胡塞爾反思的結(jié)果是追溯到語言研究,認(rèn)知之所以可能,在于意識自身建構(gòu)的意義,意義指向語言,語言規(guī)定了認(rèn)知理解的限度。維特根斯坦則直接把世界可知還是不可知轉(zhuǎn)換為世界可說還是不可說的問題。在他看來,世界概念并不僅僅包含現(xiàn)實世界,更重要的是包含一切邏輯上的可能世界,“世界是事實的總和,而不是事物的總和”[3],現(xiàn)實世界只是邏輯上的可能世界中的一種而已。

一旦有了這種對世界的清晰認(rèn)識,我們就可以用邏輯來分析語言命題,發(fā)現(xiàn)語言表達(dá)中潛在的邏輯形式,并以此確定語言的界限或者說認(rèn)識的界限.也就是說,我們描述世界的語言限制著我們對世界的認(rèn)知,語言的界限和世界的界限是同一的。所謂能夠說的東西是指語言命題在一定邏輯架構(gòu)中可以真實地表達(dá)事實。用來述說事物的語言基本單位是命題,一個命題作為一個邏輯圖像說某些事情,它有確定的含義,命題的含義在于它是一個可能事態(tài)的圖像,一經(jīng)分析,普通語言就顯示出邏輯形式。真命題就是描述存在結(jié)構(gòu)的命題,存在事態(tài)的總和構(gòu)成事實,真命題的總和形成科學(xué);世界作為事實的總和,語言邏輯保證只要能說的都能說清楚。所謂不能說的東西,是指對象世界不能用語言表達(dá)的東西。一切能夠表達(dá)的東西都能用邏輯形式加以描述,但邏輯是有限度的,不可能表達(dá)一切東西,如邏輯形式的地位,哲學(xué)本質(zhì),生命意義和對世界的神秘感覺都是不可說的。這些東西不可說,但理智本性卻總想說出它們,傳統(tǒng)形而上學(xué)錯誤正是試圖說出這些不可說的對象。因此,維特根斯坦告訴我們必須在語言中劃清界限,“凡是能夠說的東西,都能說清楚,凡是不能談?wù)摰?就應(yīng)該保持沉默。”[4]但是能夠說的東西是什么樣的對象世界?這演變?yōu)楫?dāng)代語言哲學(xué)中的實在論與反實在論之爭。實在論者認(rèn)為對象世界是獨立于人的存在而存在的,語言陳述的真假與主體的認(rèn)識能力無關(guān),科學(xué)理論是表述客觀世界的,決定科學(xué)陳述真假的,不是人的主觀感覺,也不是人們的內(nèi)心結(jié)構(gòu)或語言,而是外在的世界,語句的真假值取決于該命題和該命題所描述的外在世界是否一致;反實在論者則認(rèn)為認(rèn)知活動是一種構(gòu)造和想象,“人們總是通過這樣或那樣的概念的透鏡來了解自然,而且這些概念框架以及嵌在框架之內(nèi)的語言,可能給我們所認(rèn)知的事場染上一種不可避免的色彩”。[5]人們沒有理由相信語言解釋反映了真實世界,語句的真假值總是和認(rèn)知者的價值系統(tǒng),語言架構(gòu)甚至個人興趣密切相關(guān)。

如此,世界可知性問題的闡釋集中在以下的問題上:可知的世界是什么?世界可知的理據(jù)是什么?或者說世界在什么意義上是可知的?馬克思主義哲學(xué)在實踐基礎(chǔ)上對此進(jìn)行了科學(xué)的分析。

三實踐論闡釋

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為,世界可知性問題本質(zhì)上不是一個理論問題而是一個實踐問題。馬克思指出:“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性,即自已思維的現(xiàn)實性和力量。”[6]也就是說,世界是在實踐的意義上才是可知的。首先,在馬克思的世界觀里,世界既不是舊唯物主義的無人的本原的自然界,也不是人的主觀世界或語言世界,而是現(xiàn)實的實踐的世界,是人化的自然。作為對象的客觀性是屬人的客觀性,因為一切對象都是人的本質(zhì)力量的對象化,是主體的對象性存在物,“對象如何對它說來成為他的對象,這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)。因為正是這種關(guān)系的規(guī)定性形成了一種特殊的、現(xiàn)實的肯定。”[7]只有當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時,我們才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。正因為對象本身具有屬人的性質(zhì),所以對對象的真理性認(rèn)識是可能的,“理論的對立本身的解決,只有通過實踐的方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的。因此,這種對立的解決絕不只是認(rèn)識的任務(wù),而是一個現(xiàn)實生活的任務(wù)?！盵8]正是因為對象世界是人的實踐活動的世界,所以實踐是認(rèn)識對象形成的基礎(chǔ),實踐又是對對象認(rèn)識的基礎(chǔ)。換言之,實踐作為認(rèn)識的基礎(chǔ),是相對于認(rèn)識對象和對對象的認(rèn)識統(tǒng)一而言的。我們在認(rèn)知對象時,對象已經(jīng)是我們的感覺的對象性存在,用馬克思的話講,就是屬人化的了。這樣,在認(rèn)識、實踐和認(rèn)識對象這三項中都滲透著主觀性(實踐性),那種認(rèn)為認(rèn)識的結(jié)果可以達(dá)到對世界本來面目完全把握的可知論只是一種理想。人的生命存在的既定形式和人與對象的特定關(guān)系,決定了在認(rèn)識范圍內(nèi)的世界只是一個我們自己的世界,從而也決定了我們認(rèn)識的程度和可知的性質(zhì)。思維對存在的反映是在實踐基礎(chǔ)上主體和客體的相互作用,是思維在實踐基礎(chǔ)上與存在的同一性。這種同一既依賴于主體的反映形式和建構(gòu),也依賴于對象世界的客觀信息。也就是說,作為與人活動無關(guān)的純粹自然界,不是人的實踐性存在的內(nèi)容,也就無庸去討論它的同一性可知性問題;我們不應(yīng)該去尋求對世界的不同解釋,“問題在于改變世界”;作為實踐活動的對象世界是可知的,思維與存在在實踐基礎(chǔ)上是同一的,正因如此,我們才能改造世界。

可以看到,馬克思主義哲學(xué)在實踐基礎(chǔ)上提供了闡釋世界可知性問題的科學(xué)視域,但并沒有全面科學(xué)的闡述?，F(xiàn)代科學(xué)特別是量子力學(xué)已經(jīng)否定了認(rèn)知對象絕對獨立于人的客觀實在性,傳統(tǒng)唯物主義對世界可知性問題的闡釋已很難站得住腳;現(xiàn)代西方哲學(xué)把世界可知性問題歸結(jié)到語言領(lǐng)域,僅以意識或語言創(chuàng)造的對象世界為可知卻夸大了人的主體性,最終必然走向否認(rèn)客觀真理的不可知論,這就要求當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)理論家在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)上,批判性地構(gòu)建實踐論闡釋的科學(xué)體系。