全球化時代文化多樣性還是單一性
前言：本站為你精心整理了全球化時代文化多樣性還是單一性范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。
杰姆遜(FredricJameson)的主要論點之一是，后現代說到底是“經濟變成了文化，文化變成了經濟”。1在我看來，這是杰姆遜的后現代話語的認識論和政治核心。杰姆遜的后現代話語在他的主要著作《后現代主義：晚期資本主義的文化邏輯》(Postmodernism,or,theCulturalLogicofLateCapitalism)的標題中已經具體化和通俗化了。這個辯證的語式是一個豐富的思想傳統——尤其是法蘭克福學派——的浪尖。我們對它已經耳熟能詳，以至于在作出各種各樣的評論時經常忽略了杰姆遜的辯證法所要求的必要分析步驟和最終的政治哲學評價。杰姆遜的方案并沒有在后現代游戲式的無差異表層上將文化與經濟融合起來，也沒有采用全球化之類的通用標簽來進行歷史情景分析。杰姆遜堅持認為，我們必須格外留心包括經濟和文化、市場和力比多、基于生活方式的消費及其對“主體性”的意識形態表達在內的各種結構分化的力量，毫不含糊地將經濟因素擺在首位，并且同樣毫不含糊地強調對文化的意識形態理解，將文化看成是一種具有顯著歷史性、同時在歷史上又具有全新品質的資本主義活動方式。
一晚期資本主義經濟文化的一體性與排他性
毫無疑問，在將后現代和全球性當作自明的東西相提并論之前，必須首先尋繹其歷史基質。在理解這種歷史基質時，有必要脫開以后現代主義和全球化的名目而為我們所知的那種意識形態補充和文化慶典。若欲達成這種理解，就必須專心致志地解讀各種社會、文化和文化政治構成物，因為無論在概念的層面上，還是在歷史的層面上，這些構成物都先于后現代—全球性話語的霸權。這種話語表述了自由主義意識形態的普遍要求，下文主要從這個角度來進行一番分析。
那個按后現代主義和全球化思路構想出來的物質、社會和政治世界究竟由哪些因素構成呢？事實上，研究后現代主義和全球化的學者，尤其是從事文學和文化研究的學者甚至不愿提及這些構成因素，這僅僅表明了意識形態—文化氛圍的濃厚質密。例如，人們不再感到有必要從通訊或信息技術之類的更平淡的視野去研究后現代性和全球化的條件；事實上，正是通訊或信息技術使現代商業、金融和交易的模式發生了轉變，盡管結果很不平衡，轉變的方式也十分有限。但是，正如杰姆遜指出的，所有這些技術轉變都要以“商業決策”這種精明的邏輯為基礎。“商業決策”并不是什么新玩意兒，它與資本主義一樣古老。資本主義發展長期處于不平衡的狀態，在許多情況下，這種不平衡還在進一步加劇。在當今世界上，財富和權力空前集中。于是，后現代和全球性就變成了市場的自我確認。以消費主義為媒介，市場是按自由、多樣性、多元性和普遍性來理解的。就此而言，若欲了解作為意識形態的后現代主義和全球化，就必須考慮到如下問題：兩者如何在西方都市中心和西方以外的其他鏡像城市生產出日常生活的？在這方面，我們所說的后現代全球性或全球化后現代性不過是指一種被徹底納入資本主義生產和消費系統的生活方式的普遍性、相同性和標準化。支撐著這個世界的是我們這些生活在第一世界中的人視為理所當然的管理和服務的效率和便利。毫無疑問，即便將這個“全球空間”稱為“不連續的連續性”或“分散的同質性”，那也是一種委婉說法，因為這個“全球空間”的日常經驗有賴于——取決于——與整個系統的徹底認同；任何人都不能偏離這個系統，否則他/她就會被拋在機器和技術（以及它們所提供的安全感和認同感）這個“巨大的架座”（giganticenframing）（海德格爾[MartinHeidegger]）之外。
商業和意識形態的邏各斯、形象、象征對日常世界的滲透、商品的力比多化和性欲化、商業社會的道德—政治價值使生活世界與文化世界、私人領域和公共領域幾乎毫厘不爽地重疊在一起，因為這兩個世界和領域在舊的民族國家語境中已經失去了意義和相互聯系。蓋爾納（ErnestGellner）曾經從社會學—哲學的觀點出發區分了近代的兩種視野：“個人主義—原子式的”(individualistic-atomic)和“浪漫—有機的”(romantic-organic)。2如果說這種區分在今日的語境下還有某種使用價值的話，那就在于，這種兩分法——蓋爾納正確地認為，其影響遍及于一切民族情景中的一切政治立場——可以幫助我們認識到，現代知識社會學和文化政治學的深陷的斷層線已經發生了戲劇性的位移。在后冷戰時代，啟蒙和普遍理性的那種“個人主義—原子式的”視野幾乎已經吸納了一種“浪漫—有機的”、溫暖而又模糊的意識，對共同體、人群和文化有了某種感覺。這種新的普遍主義—個人主義的視野并不是靠挑戰和顛覆那些未經批判地建基于習俗和傳統之上的世界觀、并通過論證而產生出理性協商的知識和倫理。相反，它將自己當作地地道道的文化。如果有人對其缺乏反思的狀態提出質疑，它就驚詫不已。贊同“個人主義—原子式”觀點的人有時不得不論證他們的立場是超越歷史的，是“文明”本身。每當這個時候，如同傳統的“浪漫—有機的”人一樣，他們都會感到惱怒、驚駭和憤憤不平，他們想不出這還有什么需要論證的。換句話說，新普遍主義話語——后現代主義和全球化話語是其最關鍵的范疇——認為它所反映的不是一種生活形式，而是人類本質和存在本身。
毫無疑問，晚期資產階級社會的這種政治本體論最好從形式和理性的層面上——也就是說，用自由主義—普遍主義或個人主義—原子式的反本質、反文化的語言——加以論證。就此而言，羅爾斯(JohnRawls)關于政治自由主義的構想從各方面來看都比哈貝馬斯(JurgenHabermas)的方案更徹底、更自信、更現實化。即便僅僅因為哈貝馬斯沒有將韋伯(MaxWeber)的幽靈從他的哲學運思中徹底清除出去，這位交往理性的始作俑者就只能在透明理性的稀薄空氣中建構他的方案。哈貝馬斯乞靈于康德(ImmanuelKant)，羅爾斯則在一個多元的世界中提出了“交疊共識”論，以此作為羅馬法的現代等價物。德國人最終又一次為“世界歷史民族”（馬克思、韋伯）從政治或學的層面上介入的活動提供了一個蒼白的哲學注腳，盡管這里涉及到的歷史和地緣政治情況完全不同。3
具有諷刺意味的是，對羅爾斯的更可信、也更令人不安的挑戰來自理查德·羅蒂(RichardRorty)。羅蒂一直都在抨擊美國學界的左派，指責他們缺乏愛國主義精神。4如果羅蒂只是為美國沙文主義提供了又一種說法，那就不必理會他，但實際上，羅蒂試圖復興更為傳統的新政或社會改革政策。他提醒自己的同胞，美國在實質民主（財富分配等等）方面仍是一個很不平等的國家，美國的理想尚未“實現”。羅蒂認為，羅爾斯關于自由民主程序的哲學表述在抽象的層面上真是美妙之極，就連特權階層、超級富裕階層、保守人士對它也不會感到有什么問題。這一評論可謂切中要害。不僅如此，有趣的是，羅蒂對美國民族主義的訴求始終是一把雙刃劍：它的矛頭一方面指向國內政治中的社會不平等，另一方面又指向新興的“國際超級階層”。這個新階層正是威脅著美國政體的全球化勢力。（在羅蒂的《實現我們的國家》[AchievingOurCountry]這本書中，有一個比喻透露出相當敏銳的觀察力：橫越大陸的班機的前排座位坐著商界精英，坐在飛機尾部的是一大幫趕赴各種國際會議的學界人士，比如今天前來參加這個全球化和大眾文化學術研討會的學者就屬于這群人。）羅蒂的觀點很值得注意，因為他揭示了自由民主的普遍主義的一個內部裂隙：像羅蒂那樣的一批人對任何從政治上或思想上追求超越美國憲法的開放歷史視野的努力一般都不抱同情，甚至采取敵視的態度；因此，對他們來說，與自由民主體制的內部問題作斗爭的唯一方式就是從更為古老、經典的民族政治模式中尋找靈感，重新喚起民族國家的理念或理想主義。不過，羅蒂復興美國民族主義的努力只能放在經濟、政治、文化領域的跨國流動和沖突的全球語境中來加以審視。從這個觀點來看，羅蒂的方案最終難免流于玩世不恭和平庸乏味，這一點可能是他自己所不愿意承認的。換句話說，由于美國軍事和經濟力量的全球統治地位，由于制度化的全球不平等和等級結構，由于美國的利益按其本性就是全球性的，因此，鞏固美國的民族政治和民族意識形態，使它們達成實質的（而非抽象的或程序的）同質化，就應該成為我們的頭等大事。美國人和潛在的美國人在其直接的地方性、獨特性和偏狹性方面已經并且瞬息間就達到了普遍的水平。對他們來說，羅蒂從哲學上將美國的理念與人類歷史的烏托邦理想接通，確實達到了一定程度的具體性。只有在這個基礎上，我們才能理解他對杰姆遜的古怪指責：他說杰姆遜的著作缺乏足夠的烏托邦沖動。
二民族國家和民族文化主體的困境
建基于消費概念之上的晚期資產階級的主體性概念與其在經濟、社會、政治中的普遍性幾乎完全重合起來了，這可以部分地解釋后現代/全球視野模糊不清的狀態。在這種視野中，民族國家，連同其引出的一切正當的和不正當的暴力要求和文化要求，幾乎已經杳無蹤影了。現在，需要更多地從歷史的視角去描述民族國家在這種境況中的作用。鑒于資本主義與國家權力之間存在著歷史的相互依存關系，最近幾十年的變化主要在于這種關系的范圍（以及美國政體的發展，按照杰姆遜的說法，這導致了美國與世界上其他民族國家之間的深刻的不對稱），而不在于這種關系本身。5誠然，全球資本主義需要全球性的政體形式來提供“法律和秩序”，以及更廣泛的意識形態合法化。但是，這種新興的全球體制按其本性就是一種不道德、不人道的政體形式，因為它并不準備將基本的公民權和人權擴及于傳統民族疆域以外的臣民，甚至連一點表示都沒有。因此，可以說，雙重標準是西方新干預主義的內在品質，誰也沒有法律或政治上的根據“讓統治階級說話算數”，而這正是激進知識分子在挑戰自由資產階級國家的現狀時采取的傳統政治策略（布洛赫[ErnstBloch]在《自然法與人的尊嚴》[NaturrechtundmenschilicheWurde]中提供了這種激進民主立場在現代的最后表述之一）。
另一方面，民族國家不僅為非西方世界的許多民族和共同體提供了唯一有意義的保護，使其免于跨國公司的操縱，免于專橫的西方通過各類經濟和文化人而實施的跨領土國家權力的支配，而且還為特定民族情景中的政治參與和行動提供了唯一切實的舞臺。考慮到這種現實情況，如果抽象地、非歷史地抨擊民族國家、民族主權、民族文化和政治生活等理念，那就確然無疑地透露出一種明顯的美國中心主義和歐洲中心主義立場，一種普遍—個人主義的信仰和意識形態。一旦采取這樣一種立場，對后現代/全球化主體性的確認遲早就會變成對西方的自由和民主理念的重新確認。正如前面討論過的，最后一點不過是一個特殊共同體的浪漫文化主義的現代翻版而已，其普遍要求遲早會變成罩著一層薄薄面紗的沙文主義和種族主義。
在新自由經濟的時代，所有的國家、甚至所有的大陸都被卷入一場你死我活的競爭或“充滿怨恨的激烈爭吵”（杰姆遜語），其焦點是，在全球市場的“看不見的手”面前，“誰比誰更過剩”（阿瑞基[GiovanniArrighi]語）；6新殖民主義在國際貨幣基金組織的貸款中，在美國的電視節目中，在北約的軍事行動中獲得了生動的表現。具有諷刺意味的是，在這樣一個時代，非西方社會的“傳統文化”也進入了以新興波波斯（波希米亞資產階級[bohemianbourgeoisie]）為特征的西方大都市的消費場景。“波希米亞資產階級”這個詞語出自新保守主義陣營的大衛·布魯克斯(DavidBrooks)，頗能顯示他的機敏和睿智。從社會學的角度來看，這是一個值得注意的意象，因為它突現了一些新的模式：在建構“新的（國際）上層階級”的過程中，以九十年代迅速崛起的美國高技術和時裝市鎮（索霍區、帕洛阿爾托、阿斯彭等等）為引力中心，金融資本與文化資本融匯在一起。作者細致入微地描述了九十年代瑜珈功修煉者、騎小輪摩托車飛奔者、文化反叛者、對性持開明態度者、政治正確的維護者、具有健康和環境意識者、專業人士，對他們表現出過分的欽佩，頗有討好之嫌。從這些人身上，我們可以看出，六十年代以及自歐洲浪漫主義以來的全部精神資源已經被一個新的消費概念——毋寧說消費行為——馴化了，吸納了。這種消費概念或消費行為植根于經濟與文化的相互滲透（植根于美國大學與公司文化的新型英才教育、文化與金融資本擁有者的聯姻等等，所有這些都構成了《天堂里的波波族》(BobosinParadise-TheNewAmericanUpperClassandHowTheyGotThere)這本書的從社會學角度看十分有趣的方面），兩者都同時被理解成資本和身體：在波波族身上，在他們那種立足于消費和文化之上的對個人自由和社會尊嚴的新感覺中，資本已經變成了身體，反之亦然。7
有必要趕緊補充一句：所有這些意識形態概念（自由、多樣性、多元性和普遍性）都過分受制于消費主義，因此，在涉及到現代資產階級主體性概念的理解或自我理解時，它們從根本上具有力比多的性質。我們也可以說，這個特殊的主體性概念已經與其早期的——經典的或現代主義的——資產階級淵源發生了分離，兩者之間隔著一道歷史的裂痕。這一裂痕產生出關于后現代主義的批判話語，以一種無情的歷史邏輯決定了，現代西方與資產階級革命的普遍理念之間的連續性不過是一種懷舊的、感傷的虛構。于是，我們可以發現，后現代主義和全球化的慶典式的意識形態話語與韋伯使一個解魅的世界理性化的努力處在同一個結構位置上。事實上，韋伯通過其比較宗教社會學（儒教、佛教、印度教等等）將基督教生活世界的毀滅投射到了東方（海德格爾曾接受《明鏡》[Spiegel]記者的采訪，在這次著名的或臭名昭著的訪談中，海德格爾說，不能指望通過比如說東方的道家思想或神秘主義來拯救西方，拯救之道就在爆發危機的地方。這是對韋伯問題的姍姍來遲的、卻更加誠實的回答）；與此同時，他又要求建立一個愿意并能夠在海外貿易和殖民擴張中與英法兩國競爭的“政治上成熟的”——亦即理性化的、自由民主的——德國。8作為民族主義者的韋伯為德意志帝國憂心忡忡，作為理性主義者的韋伯又為普遍的現代性勞神費心，這兩個韋伯有一種內在的、令人不安的沖突，而在美國版的（帕森斯式的）作為社會科學家的韋伯身上，人們很難面對韋伯的這種困境。但是，若要從歷史的和文化政治的層面上理解我們的時代，除了必須面對德里達(JacquesDerrida)所認為的馬克思的幽靈之外，還必須面對韋伯的幽靈。韋伯的理性化方案所蘊含的文化政治悖論在韋伯死后，也就是說，在后現代/全球化意識形態中才獲得解決，這也許再合適不過了。后現代/全球化意識形態使文化和經濟徹底地倒在普遍性這個新的一致性平面上，這就是杰姆遜所說的“壓抑的多元性”。9
三普世主義文化的政治哲學悖論
這種壓抑的多元性通常仍被禮贊為一種多樣化的、流動的、創造性的和解放的力量。不過，我們不妨審視一下它那隱藏在包容性背后的排他性、隱藏在平等背后的不平等、隱藏在多樣性和異質性背后的意識形態同質性。換句話說，有必要檢討一下自由普遍主義的隱含假定和原則。這種普遍主義歷史地植根于作為人類生活的自律領域的政治的概念之中。在這方面，只要讀讀施米特(CarlSchimitt)的相關著述就足夠了。施米特討論了作為普遍性的政治框架的自由民主體制的內在悖論和脆弱性。在《議會民主制的危機》(TheCrisisofParliamentaryDemocracy)（德文原題是《當今議會制的思想史狀況》[DiegeistgeschichtelicheLagederheutigenParliamentarismus]）中，施米特寫道（這是在二十世紀二十年代初）：
在表面政治平等的條件下，另外一個領域以實質不平等占優勢的領域（在今天，例如經濟領域）將支配政治。……無論在什么地方，只要不偏不倚的平等概念在缺乏不平等這個必要的關聯概念的條件下實際地控制了一個人類生活領域，這個領域就失去了它的本質，而被另外一個受不平等無情地支配的領域弄得黯然失色。10
施米特接著寫道：
只要是人，就享有平等：但這不是民主，而是一種自由主義；不是政體形式，而是個人主義—人道主義的倫理觀和世界觀。近代的大眾民主立足于這兩者的雜亂的組合。11
在這里，施米特將自由主義與倫理觀和世界觀（在施米特寫作的特殊德國語境中，倫理觀和世界觀兩者指的是某種也許可稱之為基于文化的民族意識形態的東西）。除此而外，還有一點也非常有趣：施米特在自由主義與民主之間打進了一個楔子，將“個人主義—人道主義”的特征歸屬于前者（自由主義），以便主要按同質性來界定后者（民主）。“（盧梭[Jean-JacquesRousseau]的“公意”概念）表明，一個真正國家的存在條件是，人民必須具有高度的同質性，以至于從根本上達到了全體一致。”12
現代學者只能以將信將疑的態度對待施米特的敏銳觀察。不過，在他的著作中，重要的不是那種多少有點陰險的利他主義。例如，施米特說，“一切實際的民主都建基于這樣一個原則之上：不僅平等者是平等的，而且不平等者也將得到平等的對待。”13他又說，“如同公意一樣，要么存在著全體一致，要么就不存在全體一致”，因此，“（社會）契約的存在與否毫無意義”14（施米特的意思是說，后者只是一個自由主義的幻想，而不是民主制度的運作方式；民主制度靠的是排斥異質因素，形成共識）。盡管施米特有一種政治機會主義傾向，但他充分地承認，社會正朝著更自由、更民主的方向邁進，這種空前未有的趨勢是普遍的、不可逆轉的。就歷史判斷而言，施米特和托克維爾(AlexisTocqueville)實際上沒有太大的區別。在一個全球化和后現代主義的時代，對我們的批判思考更有用的是施米特的一些獨特思路。他區分了政治的各種要素和范疇，因而對那些據認為超越了政治的東西達到了更具歷史性的理解。他寫道：
在政治領域，當人們互相面對時，他們并不是什么抽象物，而是在政治上有利害關系、受政治制約的人，是公民、統治者或被統治者、政治同盟或對手——因此，不管怎么說，這里涉及到一系列政治范疇。在政治領域，一個人不可能將政治的東西抽取出來，只留下人的普遍平等。經濟領域的情況亦復如此：人不是被設想成人本身，而是被設想成生產者、消費者等等；換言之，這是按特殊的經濟范疇來設想人。15
正是透過政治這面無情的鏡子，施米特抓住了黑格爾(G.W.F.Hegel)“具體思維”的根本歷史內核。在《政治的概念》中，施米特以令人折服的思想睿智評論道：
量變轉化為質變這個經常被人引用的命題具有十足的政治含義，它表達了這樣一個認識：從一切領域都可以到達政治這個點，隨之而來的是人類群體的質的新強度。這個命題的實際運用主要是在經濟領域，但到了十九世紀，它便開始產生出致命的后果。……迄今為止一直處于非政治或事實層面上的東西現在具有了政治性。當它達到一定的數量時，比如說經濟財產就變成了明顯的社會權力（說得更準確一些，政治權力），propriété（財產）變成了pouvoir（權力）。原先只是受經濟驅動的階級對立，現在變成了敵對群體的階級斗爭。16
這樣，施米特的范疇和要素思想就提供了一個有助于闡明歷史和階級意識的產生的辯證概念。這也許就是盧卡奇(GeorgLukacs)和本雅明(WalterBenjamin)高度評價他的原因，盡管晚年的盧卡奇在其巨著《理性的毀滅》(ZerstorungderVernunft)中指出，施米特的理論運思預示了，歐洲帝國主義秩序將在納粹的手中瓦解；透過施米特，可以發現納粹與顛覆了歐洲封建主義的早期資產階級革命的相似性。但是，在某種程度上，必須承認，受價值驅動的斗爭的最激烈的形式或“生活形式”的沖突具有價值中立的性質：施米特所說的政治最終建立在敵友區分的基礎之上。巧合的是，正是運用這這對范疇開始了他對中國社會的分析，提出了強有力的關于中國革命的理論。
四“帝國”及其敵人
經過了里根(RonaldReagan)—撒切爾(MargaretThatcher)的私有化十年，又經過了冷戰結束后的“世界新秩序”的十年，后現代主義和全球化已經很難被看成是自由民主框架內的一種抽象的、價值中立的和非政治的普遍性了。在這期間，美國在海灣、巴爾干和反恐的無國界空間發動或領導了三次戰爭。這說明，后現代主義和全球化的時代并沒有擺脫“人類群體的（突然）強化”，而是發揮著杠桿的作用，將各種各樣的沖突推到前臺，盡管這些沖突有其傳統的限制條件，要受制于地方、民族、地域的隔絕、靜止和惰性。如果說一個全球帝國正在形成，它也更多地形成于晚期資產階級的夢幻之鄉，用文明的標尺徹底排斥他者，確保自我的絕對自由和安全。這個全球帝國被假定具有空間的總體性和時間的無限性；它將自己看成是一種并非支配著特殊的社會群體或人類群體、而是“直接支配著人性”（Negri和Hardt語）的文明。這些想法與其說符合資本主義生產和消費的擴張（實際上，即便在最發達的資本主義社會中，這種擴張也很不平衡），還不如說符合以經濟與文化、特殊與普遍的交匯為基礎的晚期資產階級主體性這個全新的概念。17從這種觀點來看，也許有某種辦法可以矯正內格里(AntonioNegri)和哈特(MichaelHardt)在《帝國》(Empire)中提出的一個在別的條件下無法質疑、因而也就無關宏旨的口號：“根本沒有什么外部”（Thereisnooutside;這是對帝國來說的。這個全球帝國混合了后現代主義和全球化，由于左派對全球烏托邦持有一種唯意志論和非歷史的看法，因此，與實際存在的資本主義體制基于不可靠的理由所宣稱的相比，它就是一個更規范的概念構成物）。在消費自由、日常生活生產的均質化、同質化的空間里，政治經濟學變成了力比多經濟學。只要“內部”由這種情況所決定，就可以采取各種各樣的方式、按照被排斥在帝國的同質化國家之外的因素來清晰地界定“外部”。換句話說，“內部”與“外部”的這種修辭性的二項對立（或者說，將“外部”從“內部”的位置上清除出去）只有從政治的角度來理解才有意義。但是，一旦從政治的角度來理解這種二項對立，也就是說，一旦“人類群體的強化”——突然的、而又是歷史的——達了政治的水平，內部與外部的兩分法就像敵友的對立一樣昭然若揭和不可避免了。只要看看美國媒體將文化變成政治的手腕，只要看看公眾對911恐怖襲擊的反應，這一點就再清楚不過了。
在這方面，后現代主義和全球化似乎是按與自由民主制相同的政治邏輯運作的：第一，它們需要同質性；第二，如果有必要的話，它們還要清除或根除異質性。“后現代”和“全球性”這兩個詞標志著文化變成政治的歷史時刻，與此同時，“文化變成政治”也必須理解成“政治變成文化”。如果說——正如杰姆遜指出的——“美國生活方式”提供了一種“文化的”同質性，并且使這種同質性超越了經濟不均等或政治不平等（實質性平等），從而成功地控制了階級斗爭，那么，后現代和全球化時代顯然就是美國化的時代。這種美國化規模更大，但同樣沒有什么均等可言。18但是，即便在考慮這個將全球后現代性視為全球美國化的規范概念時，我們也必須找到政治上有意義的方法來解釋差異、抗拒之類的傳統的和現實的阻力，批判地、但又不失同情地分析它們對異質性——而不僅僅是對“可供選擇的方案”——的要求，分析其在政治上和文化政治上所采取的自我肯定姿態，最終對這些立場和意識形態在真正的全球政治——以反認同、反標準化的身份建構為特征——中的有用性作出策略性評估。這些立場和意識形態是建構任何一個關于更好的社會制度的有意義概念時必須利用的資源，而不是迅速跳到完全按西方的各種政治立場來界定的全球烏托邦的累贅或障礙。
《帝國》一書提出的一個比較有說服力的論點就是，這種新的政治動物不想打仗，而是想維持和平。但是，如果從施米特的一個思想出發來理解這個論點，就能夠進一步增強它的力量。施米特認為，對同質化的“我們”概念的任何極權式建構都自覺或不自覺地建基于一個虛假的、非歷史的和不可企及的幻想之上：即我們的生活方式、我們的存在的“絕對安全”。追求和平的沖動確實觸及到“我們的生活方式”的一切文明—霸權秩序的一個根本特征。從中國的萬里長城到美國的國家彈道防御系統，都透露出這種絕對安全的幻想。《共產黨宣言》有一段精彩的文字，說萬里長城被“資產階級的廉價商品”象征性地“擊垮”了。其實，根本等不到這個時候，歷史上游牧部落已經一再突破了這道防線。但是，中國人又一再象征性地或以其他形式重建長城。正如施米特告訴我們的，絕對安全本身建基于敵人的概念之上，而所謂的敵人是遭到否定的他者。長城巍然屹立，象征性地否定了敵人作為人的存在，但實際上又暗中承認了這個被否定的、非人化的敵人從外部和內部對我們的康樂和福祉構成的實實在在的威脅。世貿中心雙子座的轟然坍塌給曼哈頓的空中輪廓線留下了一個“缺口”，這是何等的令人毛發倒豎，它似乎每天都在提醒紐約人，用一道長城來保衛自己的絕對安全，已經越來越不可能了，但又越來越有必要。我們見過各式各樣的長城：現代化和現代性、那種認為財富和權力能夠提供安全、保護、蔭庇的古典觀念（作為殖民主義和帝國主義時代的殘余物）、地理距離和分隔。曾幾何時，這一切都變得弱不禁風而又遙不可及。溯其緣由，一方面，這個世界上確有那么一些人把生命看得比其他“價值”更重（我們只能名之為“邪惡”），另一方面，通常意義上的全球化和后現代過程本身亦難辭其咎。
在這種特殊的意義上，我們也許會承認，全球化和后現代主義作為一種意識形態話語，不過代表著構造一個同質概念的又一次嘗試。這個概念并不被用來再現人類狀況，而是被用來駕馭人類狀況。這個駕馭過程假借了自由、多樣性和多元性的名義，也就是說，它所采取的手段是構造和生產主體性以及人性概念本身。在這個意義上，德勒茲關于肯定性、內部分化和同一的多元——所有這些概念都與黑格爾的二項對立、辯證矛盾等經典概念針鋒相對——的哲學思考很可能成為意識形態和文化政治論辯的新的哲學基礎，因為它一方面為自由民主意識形態的文化主義的自我理解提供了機會，另一方面又為其批評者提供了機會。這些批評者堅持社會系統和文化系統的某些仍處于有關“什么是人性”的同質化文化政治觀念之外——在這個特殊的意義上，仍處于自由民主意識形態建基于其上的晚期資產階級政體的政治權力的控制范圍之外——的持久價值。隨著不同人類群體在某個特定層次上（也就是說，在全世界的一個特定階層內部）的溝通和互動的日益增多，以必要的、隱蔽的政治凝聚力和同質性為基礎的排斥必須根據文明和人性本身的極端他性來加以界定。即便恐怖主義或伊斯蘭原教旨主義不存在，它們也會被創造出來。伊拉克人、塞爾維亞人，在某種程度上還包括中國人，已經處在這樣的位置上。此外還有非洲大陸，那里的情況更為隱蔽，這個地區如此徹底地脫離了人們的視線，難道這個現象本身可怕嗎？在這方面，也同樣沒有什么讓人感到新鮮的；而且施米特也同樣可以為我們提供一些現成的教益。在《政治的概念》的結尾，施米特指出（這是在1932年）：
戰爭受到譴責，但處決、制裁、討伐、綏靖、國家警察、確保和平的措施依然存在。于是，對手不再被稱為敵人，而是被稱為擾亂和平者，并因此而被打入不齒于人類的敗類之列。為保護或擴大經濟權力而進行的戰爭以宣傳為輔翼，必然變成一場十字軍東征，變成人類的最后一場戰爭。這一點隱含于倫理與經濟的兩極性中：這種兩極性具有驚人的系統性和融貫性。但是，這個據說是非政治的——甚至明顯是反政治的——系統服務于現存的或新出現的敵友分類，根本無法逃脫政治的邏輯。19
但是，如果我們發現政治在現代（后現代）變成了某種非政治的、文化的、倫理的、力比多的或文明的東西，我們就應該期待著看到文化變成了政治的、社會的、策略的、經濟的和特殊的東西。如果盧梭、施米特和有什么共同性的話，那就在于這樣一個直覺：為國家政治——當然也包括政府本身——提供了終極正當性的人民“公意”基本上是一個通過教育塑造、培養的問題。換句話說，公意是受到國家認可或在政治上受到認可的教育的結果，而教育的功能是要為國家/政府的正當化服務。因此，教育按其本性就先于民主，并且在這個特殊的意義上具有獨裁的性質。如果說國王（主權者）是對非常情況作出決斷的人，獨裁者就是教育者，是了解人民意愿的人。我認為，現在可以回到杰姆遜所說的“壓抑的多元性”問題上來了。它使下述常識具有了實質性內容：在全球資本主義及其后現代文化的語境中，說到底，支配人民意愿的是資本主義生產和消費的邏輯。這種利他主義的特殊的現代——或全球化/后現代——新花樣是，鑒于文化變成了經濟，經濟變成了文化，鑒于資本與身體的相互滲透，決定一種隱含地而又必然地具有政治性、并且先于普遍性概念的教育的內容的主權者乃是市場本身。對后現代/全球化狀態的歷史性的這種政治哲學理解可以促使具有批判意識的知識分子與后現代主義和去中心消費主義的文化話語保持“謹慎的距離”。這些話語是全球化時代的文化財富，不過，對此我們“不能不帶著驚恐去觀照”（本雅明語）20。
注釋
(此文為作者2001年10月于加拿大曼尼托巴大學（UniversityofManitoba）“全球化時代的文化生產與消費”國際學術討論會上所作的主題發言（keynotespeech）。英文稿即將發表于美國《文化批判》（CulturalCritique）雜志。
1FredricJameson,"NotesonGlobalizationasaPhilosophicalIssue,"inFredricJamesonandMasaoMiyoshi,edited.TheCulturesofGlobalization(Durham,NC:DukeUniversityPress,1998),54-77.
2ErnestGellner,LanguageandSolitude(CambridgeandNewYork:UniversityofCambridgePress,1998),3-13.
3FortheRawls-Habermasdebate,seeJohnRawls,"ReplytoHabermas,"inPoliticalLiberalism(Cambridge,MA:HarvardUniversityPress),pp.327-434;JürgenHabermas,"PoliticalLiberalism:ADebatewithJohnRawls,"inTheInclusionoftheOther:StudiesinPoliticalTheory(Cambridge,MA:MassachusettsInstituteofTechnologyPress,1999),49-104.
4Cf.RichardRorty,AchievingOurCountry(Cambridge,MA:HarvardUniversityPress,1998).關于羅蒂這本書的思路的中文評論，參見張旭東，〈知識分子與民族理想〉，載《讀書》2000年十月號，24-33。
5Jameson,op.cit.,58.
6Ibid.,65.
7Cf.DavidBrooks,BobosinParadise-TheNewAmericanUpperClassandHowTheyGotThere(NewYork:SimonandSchuster,2000).
8MaxWeber,op.cit.,24-25.
9Jameson,op.cit.,pp.71-72.
10CarlSchmitt,TheCrisisofParliamentaryDemocracy(Cambridge,MA:MassachusettsInstituteofTechnologyPress,2001),p.13.
11Ibid.,p.13.
12Ibid.,p.13.
13Ibid.,p.9.
14Ibid.,p.14.
15Ibid.,p.11.
16CarlSchmitt,TheConceptofthePolitical(Chicago:UniversityofChicagoPress,1996),p.62.
17AntonioNegriandMichaelHardt,Empire(Cambridge,MA:HarvardUniversityPress.2000),pp.xiv-xv.
18Jameson,op.cit.,p.74.
19CarlSchmitt,TheConceptofthePolitical,op.cit.,p.79.
20WalterBenjamin,"ThesesofPhilosophyofHistory,"inIlluminations,editedbyHannahArendt,translatedbyHarryZohn(NewYork:SchokenBooks,1969),p.256.
