儒家的思想體系
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儒家的思想體系范文第1篇
關鍵詞古典儒家教育思想;生活教育;啟示
一、古典儒家教育思想對于生活教育理念的指導
(一)樂其所學、學其所樂的理念
關于生活和學習的態(tài)度，孔子在《論語學而》中說:“學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”孔子在論語開篇即闡述了學習的三種境界以及所到達“樂”的狀態(tài)。由對自己能學到的知識并不斷應用的“說”，到能夠與志同道合的朋友坐而論道的“樂”，再到學日進，道日深遠，即使難覓知音、無人能解，所知所得依然能為“君子”，從中不難發(fā)現(xiàn)受教育者樂在學中、樂在生活之中。在孔子弟子中，顏淵是最快樂的，因為他是以學習為樂的。學習應該是不帶其他利益考慮的快樂過程。對于初學者或受教育者來講，生活中的處處都充滿新穎和好奇，因此，在生活教育實踐中，教育者要遵循“樂其所學，學其所樂”的生活教育理念，引導受教育者明確學習樂趣之所在。
(二)學無止境、終身學習的理念
《禮記學記》有言:“比年入學，中年考校。一年視離經(jīng)辨志;三年視敬業(yè)樂群;五年視博學親師;七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”也就是說，要按照年齡分層分階段實施教育。孔子說:“吾十有五而志于學。”《論語為政》篇的第四章講到，孔子一生都在生活中學習:“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”從孔子的幼年到老年，從“志于學”到“知天命”再到“從心所欲不逾矩”，孔子對于生活的學習和感悟最終達到其心與規(guī)矩合二為一的境界。錢穆認為:“孔子一生主在教，孔子一教主在學。”［3］因此，無論是對于教育者還是受教育者而言，都是要生活的，都是有生命的，生命生活的開始也就是學習的開始，生命生活的結束也就是學習的結束。但是，生活學習的結束并不意味著思想的終結。在生活教育實踐中，教育者和受教育者都要樹立學無止境、終身學習的教育意識。
(三)積極主動、自主學習的理念
受教育者在學習過程中要積極主動。《學記學記》中說:“大學之教也，時教必有正業(yè)，退息必有居學。不學操縵，不能安弦;不學博依，不能安詩;不學雜服，不能安禮;不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也。”在這里，孔子提出對待學業(yè)知識要積累，要練習，在勞作休息時要體味，實際上是強調主動學習。孔子強調了“為仁”的主觀性，《論語述而》載:“子曰:‘仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。’”《論語顏淵》載:“顏淵問仁，子曰:‘為仁由己，而由人乎哉?’”因此，在生活教育過程中，要引導受教育者不僅要有“欲學”之心，還要發(fā)揮“為學由己”的主觀能動性，充分利用各種機會學習、思考、實踐。
二、古典儒家教育思想對于生活教育目標的確立
古典儒家教育目標可從國家和個人兩個角度來理解和把握。國家目標實現(xiàn)要落腳到個體上。《論語》中提及多種人格，孔子最重視的是“君子”人格。君子日日長進向上，小人日日沉淪向下。“君子”的人格是生活教育的目標。要實現(xiàn)“君子上達”的教育目標，教育者要從以下三個方面進行積極引導。
(一)具有修己達人的能力
《論語憲問》中有“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸”等論述，由此可見，孔子在這里著重強調兩點:一是修己，二是達人。正如《禮記大學》所講:“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“修己”，就是在日常生活中要注重個人修養(yǎng)，提升個人品德。“仁德”是一切道德品質的基礎。“仁德”具體來說就是要孝悌忠信。“達人”，即安百姓，正如《禮記?大學》中所強調的修身、齊家、治國、平天下。這些都是日常生活所必要的內容，也是日常生活教育對受教育者的目標。
(二)具有獨立自主的品格
“獨立自主”，是指“君子”應具備獨立人格。也就是個體依據(jù)自身的需要、經(jīng)驗和判斷來進行為人處世和實踐活動，而不為環(huán)境的要求和他人的影響所左右而人云亦云。《論語子罕》有言:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這是孔子對受教育者在日常生活中要有獨立思考和判斷的要求。在這里，孔子認為人可以成為一個有道德的人，從而肯定人的價值的表現(xiàn)，其前提就是承認人具有獨立意志，具有獨立人格。《禮記學記》中說:“獨學而無友，則孤陋而寡聞;燕朋逆其師;燕辟廢其學。”由此可見，《禮記學記》強調了擇友的必要性和重要性，如果沒有學友一起切磋、交流，則會造成孤陋寡聞，同時，結交不正派的朋友則會違背教師的訓誨，這就需要受教育者最終要具備獨立思考、判斷的能力。人無遠慮，必有近憂，這是生活共性，每個個體所遇到的“遠慮”和“近憂”也不盡相同，因此，在生活教育中，教育者要引導受教育者獨立判斷，對于正確的內容要矢志不渝，百折不撓地追求。
(三)具有德才兼?zhèn)涞奶刭|
在《論語學而》篇中，子曰:“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”孔子的教育目標概括起來就是“德才兼?zhèn)洹保瑮畈f:“孔子治學，把做人擺在第一位，把求知識擺在第二位。”［4］也就是常說的“先學習做人，后學習做事做學問”。日常生活中首先就是要學做一個人，在學做人的過程中也就學會做事，學會治學。孔子認為，知識、能力和品德是教育中的重中之重。道德與智力的發(fā)展是辯證統(tǒng)一的。“道德”在智力運用過程中發(fā)揮著總司令的作用，解決了指揮問題。在培養(yǎng)具備高尚品格和智慧的人才過程中必須堅持道德第一。因此，教育者在確定生活教育目標的過程中，要引導受教育者先德后才，德才兼?zhèn)洌簿褪且笃渌枷氲赖滤刭|與科學文化素養(yǎng)協(xié)調推進和綜合提升，學習文化知識，精通學問之道，只有在學習做人、學習生活過程中才能學有所成，進而逐步實現(xiàn)受教育者在生活教育中德智體美勞全面發(fā)展。
三、古典儒家教育思想對于生活教育方法的選擇
教育方法，是教育者為達成一定的教育目標或效果而采取的原則和措施的總稱。孔子在培養(yǎng)弟子的過程中，根據(jù)教育對象不同、學習內容不同、學習過程不同采取了靈活多樣的教育方法。
(一)根據(jù)教育對象，力求因材施教
《禮記學記》載:“君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也。”那么，什么是興，什么是廢呢?教育者要誠心施教、因材施教，否則就達不到教育的目的。《禮記學記》載:“使人不由其誠，教人不盡其材。其施之也悖，其求之也佛。”教育者要認識到教育受學生個體差異的制約，重視學生的個體差異，進而提出應根據(jù)不同的教育對象開展教育，促進學生個性發(fā)展，培養(yǎng)各類人才。對學生充分了解，是孔子實行因材施教的前提和基礎。在《論語雍也》篇中，子曰:“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”這就是孔子根據(jù)受教育者不同的情況提出了不同的要求，采取不同的方法。教育目標的確定要根據(jù)學生自身的實際情況，既不能過低又不能過高。孔子遵循有教無類的教育原則，因而其施教的對象也是廣泛的，在《論語先進》篇中，子路、冉、公西華、求、由，不同的弟子來向孔子求教同一問題，孔子會根據(jù)其情況不同給出不同的答復。在生活教育中，教育者要根據(jù)受教育者性格特別、環(huán)境特點、思維方式等方面?zhèn)鞯朗跇I(yè)。
(二)把握學習內容，善于啟發(fā)誘導
孔子在把握學習內容的基礎上，善于運用啟發(fā)誘導的教學方法。《論語述而》篇中，子曰:“不憤不啟。不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也。”在這里，孔子向后世教育者提出要引導受教育者在學習過程中舉一反三，觸類旁通。《禮記學記》:“君子知至學之難易，而知其美惡，然后能博喻。”教，要采取啟發(fā)式，要提高學生的學習興趣，循循誘導，不可強迫。在《學而》篇第十五章中，子貢與孔子一問一答，孔子講述了自己關于“貧而樂”“富好禮”的認識，并逐步引導子貢思維遷移去認識這一問題。這種生活教育方法就是要求教育者通過引導受教者發(fā)揮主觀能動性，幫助受教育者自己學習、思考、創(chuàng)造進而完成教育過程，達成教育目標。啟發(fā)誘導式的生活教育方法要求身教重于言教，教育者以身垂范、受教育者感性體悟，從而發(fā)揮榜樣的示范效應;啟發(fā)誘導式的生活教育方法是以受教育者提問為導向，旨在促使受教育者獨立思考、自啟心靈，教育者要做的是幫助受教育者突破認知節(jié)點的制約，實現(xiàn)新的超越。
儒家的思想體系范文第2篇
一、作新王:以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系
在秦漢初期的思想領域,除了秦始皇與秦二世信奉法家學說之外,占據(jù)主導地位的是《呂氏春秋》《淮南子》和黃老之學,他們共同的特點是以老子道家思想為根本,建構起了以自然時、空演進為框架的天道論體系。與之同時,儒家學派也在順應時展,積極建構自身的思想體系。當時在朝的一些儒家學者,如陸賈、賈誼等,他們的思想來自于現(xiàn)實社會政治本身,推崇儒學的倫理政治主張,但在建構思想體系的時候,往往都要借用道家思想,自覺不自覺地以自然之道作為思想體系的建構基點。而真正擔當起以儒學為根本來建構體系化思想任務的,則要歸功于那些在野的儒家學者群體,他們以先秦儒家所傳承的古代經(jīng)書為依托,闡述其王道政治理想,最終成為漢武帝時期儒學獨尊的真正的源頭活水。孔子儒學是先秦時期的顯學,與其他諸子相比較,儒學的最大特色在對上古、三代元典文化的繼承弘揚,史載孔子“刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,修《春秋》”,經(jīng)典研究遂成為儒學的特色,成為儒家學派傳播文化知識及其自身學派價值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一個龐大的經(jīng)典研究群體存在。在儒學傳承的經(jīng)典中,《春秋》一經(jīng)尤為特殊,它為孔子所“修”,即為孔子所“作”,而與其他四經(jīng)以“述”為主大不相同。對于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼[3]。”后來的儒家學者繼承發(fā)揮孟子的觀點,提出孔子“素王”說、“王魯”說等,認為在王室衰微、諸侯亂政的禮崩樂壞的時代,孔子“作新王”,以著作《春秋》的方式來表述自己的王道理想,為萬世立法。在戰(zhàn)國末至秦漢初期,關于《春秋》經(jīng)的研究在儒學中蔚為大觀,而在西漢初期真正產(chǎn)生巨大社會影響和思想影響的首推《春秋公羊傳》。《春秋公羊傳》傳說源自孔子弟子子夏,“子夏傳與公羊高,高傳與其子平,平傳與其子地,地傳與其子敢,敢傳與其子壽。至漢景帝時,壽乃共弟子齊子胡母子都著于竹帛”②。《春秋公羊傳》繼承孔子以來儒家經(jīng)典研究的傳統(tǒng),在秦漢初期儒學受到抑制的歷史境遇中,薪火相傳,為漢武帝時期“獨尊儒術”政策的實現(xiàn)奠定了堅實的思想基礎。以《春秋》公羊學為代表的儒家學者在建構思想體系上是十分自覺的,它以經(jīng)典解說的形式,容納先秦儒學的思想精髓,建構起了一個系統(tǒng)的王道論體系。王道是儒家學派在人倫政治上的一貫主張,司馬遷轉述董仲舒的話概括孔子作《春秋》之意說:“周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣[4]3297。”《春秋》記錄史實極為簡略,但后人認為,孔子在整理、刪定的過程中對史實的記載寓有褒貶之意,后世稱之為“春秋筆法”。根據(jù)《春秋》公羊學派的說法,孔子是承天命作《春秋》為漢代立法的,其中藏有“微言大義”,這個“微言大義”的實質就是孔子以《春秋》當一王之法。《春秋公羊傳》王道論體系的理論基點就是人倫政治的主宰者“王”,要用王來一統(tǒng)天下。《春秋公羊傳》在解釋《春秋經(jīng)》第一句“元年春,王正月”時說:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也③。”這里提出“大一統(tǒng)”,而“大一統(tǒng)”在這里是“大”“一統(tǒng)”的意思,即推崇以王為基點的天下一統(tǒng)。王不僅是人道的基點,同時也是天道的基點,所謂“王正月”。但《春秋公羊傳》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以現(xiàn)實王者為基點,而是以理想中的圣王“文王”為王道政治的基點,從中也可以看出,《春秋公羊傳》所推崇的王道是孔子儒家變化了的王道政治,是一種理想的政治,而非《春秋經(jīng)》所記載的春秋時期維持現(xiàn)實人倫政治秩序的舊禮制,當然更不會是當時的種種“非禮”之制。《春秋公羊傳》闡述以王為基點的王道論體系,其基本內涵則是儒家學派所主張的“君君、臣臣、父父、子子”。司馬遷轉述董仲舒的話說:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經(jīng)事而不知其宜,遭變事而不知其權。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名[4]3297-3298。”這種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理政治規(guī)范,既是孔子儒家對上古三代王道政治的繼承,也是孔子借修《春秋》所蘊含的“微言大義”,它對維護傳統(tǒng)中國宗法等級社會的穩(wěn)定、有序是最有效的,而以《春秋公羊傳》為依托的《春秋》公羊學之所以在漢代盛行一時,原因即在此。《春秋公羊傳》王道論體系的實質內涵是尊王、大一統(tǒng)、君臣等級制度等,但在理論體系的組織結構上,它是以人類社會歷史的進程作為框架依據(jù)的。它通過評價人類社會歷史進程中發(fā)生的事件來闡述自己的理論,以批判現(xiàn)實、追求理想的王道政治為理論體系的歸宿,所謂“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”。后代的《春秋》公羊學者總結出《春秋公羊傳》中所闡發(fā)的體例、義法,其中最有代表性的是東漢何休的“三科九旨”說,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》當新王,此一科三旨也。又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭,二科六旨也。又內其國而外諸夏、內諸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”這種體例、義法就是《春秋公羊傳》歷史解釋學中所體現(xiàn)出來的王道論體系的基本結構,它所遵循的是人類社會歷史的進程,而不同于秦漢初期占據(jù)主流地位的《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學等所遵循的天道自然的時、空變化。《春秋公羊傳》開創(chuàng)的這種以儒為本,通過經(jīng)典詮釋所闡發(fā)的王道論體系在秦漢時期影響深遠,是“獨尊儒術”前夜儒學的最主要的思想創(chuàng)作,為董仲舒的儒家經(jīng)學哲學體系奠定了基礎。這種思想體系強調“法古、法圣”,從歷史中總結王道政治的根本,但關于王道政治的論述缺乏天道的依據(jù),易限于歷史相對主義,所以司馬遷在記述伯夷、叔齊之事后感慨:“或曰:‘天道無親,常與善人。’若伯夷、叔齊,可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,這種思想體系受制于儒家經(jīng)典詮釋的限制,往往湮沒了其思想的體系性。
二、大一統(tǒng):董仲舒對秦漢初期體系化思想的繼承與發(fā)展
董仲舒的主要活動年代在漢武帝時期,此時距西漢建國已經(jīng)過了60余年的時間,距秦王朝開創(chuàng)大一統(tǒng)帝國則有了80余年的時間。而在學術思想領域,占據(jù)主導地位的黃老之學逐漸不能適應時代要求,如何會通百家,尤其是汲取《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系,同時繼承弘揚秦漢初期儒家經(jīng)學尤其是《春秋》公羊學的王道論體系,建構起一個能夠適應政治上大一統(tǒng)的帝國的學術思想體系,成為擺在董仲舒等儒家學者面前的緊迫任務。董仲舒是西漢《春秋》公羊學的代表人物,他的思想體系是在《春秋公羊傳》和之前的《春秋》公羊學派的影響下提出的,但就董仲舒思想體系而言,其內涵非《春秋公羊傳》所能籠絡。董仲舒的著述,主要有《春秋繁露》一書和保存在《漢書?董仲舒?zhèn)鳌分械摹短烊巳摺贰！洞呵锓甭丁肥嵌偈娴闹饕?也是儒家學派的重要典籍之一,徐復觀先生曾對《春秋繁露》一書的內容作了分類,認為由“《春秋》學”“天的哲學”以及其他一些關于禮制建設的內容等3部分組成[5]。徐先生對《春秋繁露》一書內部結構所作的劃分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分雜論祭祀等禮制的內容實可歸屬于其“天的哲學”部分。所以,筆者的觀點是,從《春秋繁露》來看,董仲舒的學術主要有兩部分內容,即“《春秋》學”與“天的哲學”,前者來自于對之前《春秋公羊傳》為代表的儒家王道論體系的繼承發(fā)展,后者則更多地汲取了《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系,兩者融為一體,正顯示出董仲舒對秦漢初期兩大體系化思想潮流的綜合創(chuàng)新。董仲舒對于建構統(tǒng)一的思想體系是十分自覺的,在著名的《天人三策》中,他答對漢武帝的策問,明確提出“獨尊儒術”。“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀可一而法度可明,民知所從矣”[6]2523。董仲舒認為,思想統(tǒng)一了,才能有統(tǒng)一的法度,人民才能有統(tǒng)一的行為準則,這樣才能鞏固和維持君主集權制度。在答對漢武帝的策問中,董仲舒還進一步闡述了大一統(tǒng)政治的實施措施和效果,他說:“臣謹案《春秋》謂一元之意,一者萬物之所從始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。四方正,遠近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時,群生和而萬民殖,五谷熟而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣[6]2502-2503。”這里的一元論也就是大一統(tǒng)論,董仲舒提出元作為萬物和人類的最高本原,元也就是天,以天統(tǒng)率王、以王統(tǒng)率天下,在宇宙上是統(tǒng)一于天、元,在政治上則是統(tǒng)一于王。所謂大一統(tǒng),就是要使自王侯至于庶人的人類社會,以及自然的山川、萬物統(tǒng)統(tǒng)置于天子的治理之下,大一統(tǒng)不僅是政治統(tǒng)一,也是社會秩序的統(tǒng)一、宇宙秩序的統(tǒng)一,這是大一統(tǒng)的最高境界。董仲舒所說的“大一統(tǒng)”來自于他對《春秋經(jīng)》《春秋公羊傳》的解釋發(fā)揮,但從其所處時代的思想背景來看,則顯然也和以《呂氏春秋》為代表的天道論體系的道本源論相關,也和當時流行的“太一”崇拜相關。“大一統(tǒng)”主要有兩種意思,即“大”一統(tǒng)和“大一”統(tǒng),前者是主張政治上以王為中心的統(tǒng)一,后者則是主張宇宙論上以太一為本源的統(tǒng)一。在董仲舒的思想體系中,天、道、一、元、氣等概念都是對本源的指稱,天構成了其思想體系的基點,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,這從表面上看是向上古三代天命論和先秦儒家天道論的回歸,而實質上則是對以《呂氏春秋》為代表的天道論和以《春秋公羊傳》為代表的王道論的綜合。董仲舒把儒家王道政治理論與秦漢雜家、新道家的天道自然論融合起來,所以班固才會評價說:“漢興,承秦滅學之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗[6]1317。”董仲舒從理論上論證了天道天意——圣人之意——儒家經(jīng)典的內在統(tǒng)一性,他說:“古之圣人,謞而效天地謂之號,鳴而施命謂之名,名之為言鳴與命也,號之為言謞而效也。謞而效天地者為號,鳴而命者為名。名號異聲而同本,皆鳴號而達天意者也。天不言,使人發(fā)其意;弗為,使人行其中。名則圣人所發(fā)天意,不可不深觀也[7]647。”董仲舒把圣人所發(fā)天意而制的名號看作是真理的化身,是人們必須遵循的行為準則,所以,集中了圣人名號的《春秋》《詩》《書》《易》《禮》等古代傳下來的書籍自然就成為人們必須學習、遵守的經(jīng)典了。以
儒家的思想體系范文第3篇
儒家思想，是先秦諸子百家學說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來以此為基礎逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國傳統(tǒng)文化的主流，影響深遠。它是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。
儒家沒說要重農(nóng)抑商，孔子的得意弟子子貢就是個大商人。儒家思想包括“三綱五常”，重農(nóng)抑商是治國思想。重農(nóng)抑商是法家商君搞的，只不過后來各大學說互相融合，才造成了儒家重農(nóng)抑商的誤解。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
儒家的思想體系范文第4篇
簡介：儒家是中國古代最有影響的思想學派。擔天下教化之先聲，有以一號百的影響力。所設六藝指禮、樂、射、御、書、數(shù)這六種技能，于各地積極辦學。亦是維護社會道德、紛亂中凝聚力量的最龐大的文化核心。儒家為華夏文明核心部分，信奉由孔子創(chuàng)立的維護周禮的儒家學說。孟子、子夏、顏回等后來逐步發(fā)展以教化為核心的思想體系。
儒家是一個不斷發(fā)展、與時俱進、昂揚向上的學術流派，堪稱民族脊梁。儒家在先秦時期和諸子地位平等，在秦始皇時焚書坑儒受到重創(chuàng)， 在漢武帝為維護專制統(tǒng)治罷黜百家，獨尊儒術實施思想鉗制后興起。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
儒家的思想體系范文第5篇
關鍵詞: 荀子/儒家/人性/法
西周末年，以血緣關系為基礎的宗法制度漸趨崩潰，原有的社會秩序遭到根本性破壞。以恢復舊秩序為己任的思想家孔子清醒地認識到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因為以祖先祭祀為表現(xiàn)形式的原始宗族崇拜為人們日益覺醒的主體意識所代替，人們不再是自然的盲從，而是根據(jù)獲得現(xiàn)實利益的需求肆意踐踏著約束不同等級身份者的禮。要把人們重新引導進禮的規(guī)范，就要讓社會成員在心理上樹立一種敬畏意識，從而使其在內在的約束下自愿自覺地遵守客觀外在的社會規(guī)范———禮。在歷史上，他第一次根據(jù)社會主體的情感提出“仁”的哲學思想體系。他企圖通過啟發(fā)人的自然的血緣情感，建立起人的道德文化心理，從而使“孝悌”、“仁義”等范疇成為人們的宗教性道德追求。孔子所創(chuàng)立的“仁”的哲學思想體系也就成為他所創(chuàng)立的儒家學派的思想基礎，由于這種思想體系所追求的目標是使人建立起道德文化心理，因此，重視道德情感、道德心理、道德評價，強調道德教育、人治也就成為儒家的基本傳統(tǒng)，成為先秦儒家區(qū)別其他各家的基本標志之一。
身處戰(zhàn)國后期的荀子，秉承儒家的傳統(tǒng)，講“修身”，講禮義教化。他在《君道》中說；“請問為國?曰；聞修身，未嘗聞為國也。”(《荀子·君道》)他強調君子在治國中的作用。“君子者，治之原也”。(《荀子·君道》)“有治人，無治法。”(《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子畢竟是生活在戰(zhàn)國后期，其時七國均通過變法初步建立了君主專制制度，且兼并戰(zhàn)爭已接近最后的決戰(zhàn)時刻。荀子兩次游學于齊，在稷下講學時曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的傳統(tǒng)，親見秦“威強乎湯武，廣大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·強國》)的法治局面，認識到像孟子那樣只空洞地從理論上論述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人們通過道德追求建立新的秩序，道德的自我約束已在諸侯爭雄逐霸的殘酷現(xiàn)實面前敗下陣來。荀子在為已建立起來的諸侯政權富國強兵獻計獻策的同時，在主體之外尋找價值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束，只不過他還沒有像后來韓非那樣只信賴外在法的強制，而不關注行為者的內心情感和道德評價。
一、禮法根源的重構
荀子從商鞅的“民性有欲”(《商君書·算地》)以及民趨名利的思想得到啟示，提出了與孟子相反的人性理論———性惡論。他說；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而仁義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)荀子所謂“性”乃“天之就也，不可學，不可事”(《荀子·性惡》)。“生而有”、“天之就”的“不可學，不可事”之性，顯指人生而有之本能。
人性既惡，何以導之為善?荀子提出“偽”的方法。“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)人之本能，待師法禮義而化，偽之為善，即通過禮義教育、文化陶冶而改正其“惡性”，從而為“正”。“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《荀子·性惡》)荀子并不像法家那樣利用人之好惡，通過刑賞引人在行動上合法，不計較人之道德善惡，而是希望把外在的圣人的禮法內化為人的內心道德。人之性惡決定了價值根源不在主體內在，更不存在先驗的“四端”。那么人的道德怎么建立?荀子第一次提出了價值根源的外在說。“問者曰；‘人之性惡，則禮義惡生?’應之曰；凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。”(《荀子·性惡》人能克服本能而向善是圣人制訂的禮義的外來改造的結果，是外在價值的內化。然則，既為性惡，人為什么能克服本性而向善?荀子認為，人雖性惡，但人都有知禮義之質。“‘涂之人可以為禹’，曷謂也?曰；凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》)這個“質”、“具”就是“心”，“心”能辨別是非善惡，能主宰人的選擇。“心慮而能為之動謂之偽。”(《荀子·正名》)“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(《荀子·解蔽》)心是主宰，然終非孟子所謂“四端”的道德自覺，即價值根源，而僅僅是觀照萬理的心。“故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。”(《荀子·解蔽》)心本無價值觀，而只是照見外在的理，保持虛靜的心，照見萬理，亦即知道圣王所制的禮義法度。荀子的價值來源是圣人，是圣人制禮義、起法度，心只是觀照，受教化，始終沒有價值的內容，這與孔孟是不同的。但荀子身處各國君主專制制度已普遍建立的時代背景下，他清晰地看到孟子的“性善四端”之說為世人冷漠且被證明是不切實際的，從為君主專制制度做論證的需要出發(fā)，把價值根源歸于圣人、圣君，具有極強的現(xiàn)實意義。
那么，圣人根據(jù)什么制禮?這又涉及到荀子的另一個哲學范疇，那就是“天”。《荀子·王制》說；“君子者，天地之參也”。這大概是后世“天人合一”，尤其是董仲舒“天人感應”思想的先導。荀子既講“天人之分”，又講“天人合一”。在講農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時，他主張不要向天屈服，要“制天命而用之”；在講處理人事又要重視天(他這里的天是指客觀規(guī)律而非人格神的天)，認為圣人若能“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情”(《荀子·天論》)，即認真虛心地體察客觀規(guī)律，就能制定出禮法。這樣就把圣人制定的禮法最終歸根于客觀的天，實質上就是把體現(xiàn)君主專制制度禮法的合理性歸根于天，把社會成員敬畏心理建立的根源也指向了外在的客觀的天。
